dimecres, 30 de desembre de 2009

SOBRE UN CONCEPTE DE DÈU. EL MATERIALISME FILOSÒFIC COM A PROBLEMA.

Abans de tot vull afirmar el meu rebuig més ferm de l'anomenat cristianisme progresista. Dues coses determinen el meu rebuig d'un cristianisme marxista. He llegit aberracions de l'ordre de què: "El Reialme dels Cels s'aconsegueix mitjançant la lluita de classes". La segona gran aberració és presentar l'interès de Jesucrist pels com si es tractès d'un interès de classe. "El meu reialme no és d'aquest món".
Els pobres en sentit cristià són els pobres d'esperit. Són els que no tenen ni l'orgull de les riqueses materials, ni l'orgull de les riqueses intel.lectuals. Aquests són els pobres del Crist, no els explotats pels potentats. Que la lluita de classes és una via al Reialme dels Cels és inconcebible. Això és confondre l'ordre temporal amb l'espiritual. La lluita de classes tñe com a funció la superació de les injustícies temporals. Però Dèu nop jutja d'allò temporal, sinó d'allò espiritual. És inconcebible tenir com a finalitat la superació de les injustícies temporals i no la de la injusticia de l'ànima vers Dèu (la separació pel pecat) i pretendre el Reialme dels Cels per aquesta via.
El concepte de Dèu ja ha estat desenvolupat secularment. És incompatible amb el materialisme filosòfic entès com a fonament últim de tota realitat possible. No és possible cap adaptació de la divinitat al materialisme cientificista.
El Dèu en el què jo crec és el Dèu dels filòsofs. Jo no sóc capaç de fer una filosofia explicativa de la totalitat sense arribar a la noció de l'Ipsum Esse Subsistens. Només el Mateix Èsser Subsistent pot ser fonament de tot allò real.
Nio podem negar raonablement l'ontologia grega, malgrat kant. ara bé, la filosofia kantiana redueix Dèu a la raó pràctica, cosa inacceptable per a un filòsof. L'ús teòric de la raó si no pot conèixer de l'incondicionat no pot arribar a una explicació última de la totalitat. Kant és un materialista epistemològic quant a la física. Hem d'acceptar l'autonomia del món físic com a objecte de coneixement propi sense fonamentació ontològica. La descripció fenomenològica de la dada objectiva de la sensibilitat és l'àmbit propi del coneixement científic. D'aqui neix el miratge contemporani segons el qual la filosofia de la ciència és incompatible amb l'ontoteologia. Ara ens hem d'enfrontar al porblema cabdal de la filosofia: com fer compatible la filosofia de la ciència amb l'ontoteologia.
Com és possible entendre fenomenològicament allò que al mateix temps es pot fonamentar ontològicament?. La solució ha de venir per costat de la relació entre percepció sensible i percepció intel.lectual.
Les nocions epistemològiques de percepció sensible o percepció intel.lectual no tenen sentit fora del context filosòfic dins del qual es donen. Per això el problema no té solució en la situació actual de la filosofia. No és el mateix la percepció sensible en sentit metafísic que en sentit empirista. No és el mateix l'empirisme metafísic que l'empirisme fenomenològic. La percepció senseible metafísica presuposa l'objectivitat del coneixement de l'èsser. Aquesta és la percepció sensible que nega Kant. És un parany de la fenomenologia kantiana pretendre que únicament és percepció sensible la dada objectiva de la sensibilitat. Aquesta pretensió ja implica que no és possible el coneixement de la cosa en si o noumenon. La dada objectiva de la sensibilitat és la base del coneixement real de l'ordre físic. És la base filosòfica de la ciència física. Aquest coneixement no és filosòfic. D'aqui el gran avenç científic front a "l'obscurantisme" mitjaval.
Tota la filosofia materialista contemporània cau en la negació de la percepció sensible metafísica. Però des del punt de vista filosòfic es tracta d'una fal.làcia. No podem acceptar la física aristotèlica, però si la metafísica. La metafísica no és experimental, no pot arribar al coneixement empíric. Però sense la metafìsica no és possible el coneixement de l'ens en tant que ens. La percepció intel.lectual en un sentit materialista estricte no existeix. Això és el fisicalisme radical, cosa absurda. Aleshores no hi ha res més que neurones i observació de fets. Implica la destrucció del concepte ètic.
La reducció del materialisme a fenomenologia és compatible amb el concepte de Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-XII-2009).

diumenge, 27 de desembre de 2009

MITE I REALITAT EN LA FE CRISTIANA.

El món prekantià volia reduir a realitat el conjunt del missatge bíblic. el món postkantià vol reduir la fe cristiana a mite. És evident que hem passat per les dues fases de tot pensament: tesi i antítesi. Per tant falta la fase definitiviva, la síntesi. Un pensament dogmàtic reaccionari que vulgui reduir la fe cristiana a realitat és impotent. Ens tornaria a fases del passat sense la mediació de la negació contemporània. Però la negació contemporània sense la mediació de la veritat del passat és buida. No entèn la realitat ontoteològica.
Filosòficament també podem parlar de dues fases: l'ontoteològica com a tesi i la fenomenològica com a antítesi. Igualment falta la síntesi: l'ontoteologia fenomenològica. L'error de la modernitat consisteix en confondre la fenomenologia amb una filosofia última. No, la filosofia última ja la va fer la tradició. Ara bé, la filosofia última no acompleix el telos de la filosofia: la comprensió de la totalitat. La filosofia última té com a objecte de coneixement la percepcióp sensible metafísica. Això no té res a veure amb el mètode científic. La ciència es fonamenta en la percepció sensible com a dada objectiva de la sensibilitat. El mètode científic supera el realisme metafísic. La síntesi obliga a la unitat entre el realisme metafísic i l'idealisme cientificista. La base del materialisme és l'idealisme fenomenològic. Kant és el pare del materialisme cientificista. No ha d'haver-hi contradicció.L'ontoteologia parla de principis últims, no vàlids per a la descripció fenomenològica de la física. La descripció fenomenològica de la física no pot negar el coneixement de l'èsser en tant que èsser.
Però henm de oparlar del nostre tema. La fe cristiana és vàlida en tant que reductible a ontoteologia i regulada cognitivament pel procès històric, No podem acceptar la lletra bíblica com a tal, sinó en tant que compatible amb el coneixement científic proì de l'ontologia. A més el procès històric obliga a interpretar la Bíblia segons el procès real.
Els arguments a posteriori a favor de l'existència de Dèu són absolutament vàlids. Aquests no es poden veure afectats per la Revolució Científica. Però no podem acceptar idees clarament mítiques. El missatge cristià de la Segona Vinguda de Jesucrist és absolutament mític. Implicaria la condemnació de tots els procesos revolucionaris anticlericals i aquests han portat la humanitat a la seva fase superior. Implicaria l'universalisme del missatge cristià. El missatge cristià no és universal perquè l'ateisme pràctic ha falsat la universalitat de la moral cristiana. Seria veritat que sino hi haguès Dèu estaria permès el crim. Això no es dedueix de la praxi històrica. La moral autofonamentada en el subjecte moral lliure no és cap crim.
Aleshores hem d'entendre la parusia de l'Anticrist com a igualment mítica. Dèu s'adapta al comú de la gent. El plà de Dèu és universal, però no és uniforme. Dèu expresa a la Bíblia el camí de la salvaciño espiritual. Però la humanitzat no es redueix l'espiritualitat. La figura de l'infern és igualment mítica, però té sentit des de la perspectiva de unilateralitat espiritual. Si tot fos esperit (submissió a Dèu) si que tindria sentit la condemnació eterna. La història ens ha mostrat la moral del subjecte trascendental. Per tant és mític creure que Crist ha de venir a jutjar a vuis i morts. Implicaria que és pecat l'autonomia de la moral. És mítica la creença en l'Anmticrist. A més implicaria contradicció ontològica. La bondat de Dèu és incompatible amb la condemnació del subjecte moral lliure.
Dèu no menteix. Dèu revela la verit6at històricament necesària. Hem de distingir la capa mítica necesàriasobre la qual Dèu dóna a conèixer la veritat històricament necesària, del què realment és la Veritat immutable. Dèu no li diu el conjunt a l'autor sagrat. Sense la filosofia no és possible el coneixement de la totalitat. La fe permet conèixer el que no és possible conèixer per la filosofia. Però només la filosofia com a realitat històrica pot assolir el coneixement de la totalitat. La filosofia és qui s'ha d'encarregar de treure la capa mítica de la fe cristiana.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-XII-2009).

dijous, 24 de desembre de 2009

LLIBERTAT I LLIURE ALBIR EN LA TEOLOGIA.

Certament la telogia és insuficient per poder tenir una visió de conjunt del problema de la llibertat moral. Què és això de la llibertat moral?. Hem de diferenciar el concepte alienant de la teologia del concepte immanent de la metafísica dels costums. Tant en un cas com en l'altre no és el mateix lliure albir que llibertat. Lliure albir és la llibertat fàctica de fer el que es vol independemment del criteri moral. La llibertat no pertany a l'àmbit fàctic o causalitat condicionada de la física, com diria Kant,la llibertat pertany a l'àmbit incondicionat de la metafísica. Però en el cas de la teologia la llibertat s'aliena en la Voluntat de l'Altre. En canvi en la metafísica dels costums kantiana l'universalisme moral es fonamenta en la immanència de la pròpia consciència. Kant fa un gir copernicà en la consciència moral.
La teologia secularment havia parlat del pecat original i de la necessitat de la gràcia per a superar la culpa. Nietzsche a "La genealogia de la moral" veu molt bé la relació entre la consciència moral i el sentiment de tenir un deute amb Algú. Això és la consciència moral fins al segle XVIII. La crítica nietzscheana de la moral teològica es podia enquadrar dins de la filosofia del subjecte, sinó fos perquè era antimetafísic de qualsevol metafísica. La humanitat creada té un deute amb el Creador i la culpa o el sentiment de culpa consisteix en l'obligació de pagar aquest deute mitjançant l'obediència.
La teologia cristiana és humanisme pesimista sobre les possibilitats de la criatura. El pecat original no és quelcom merament cronològic, perquè abans del pecat els dons preternaturals i sobrenaturals els tenien per l'obediència a Dèu. D'alguna manera la gràcia és cosustancial a la relació entre la criatura i el Creador si es vol elevar a l'ordre sobrenatural. Mai és lliure la criatura en el sentit d'autofonamentada. Això seria el pecat d'orgull o supèrbia.
La tradició no diferencia entre ontologia i ètica. De la necesària dependència ontològica de la criatura respecte del Creador la tradició dedueix l'ordre moral correcte com a acceptació de l'obediència a Dèu. Una idea semblant a la dels estoics. No veu el tall entre l'èsser i el subjecte moral lliure. Si el subjecte moral es fonamenta en l'Èsser evidemment que tindrà raó la tradició. Si el subjecte moral es fonamenta en si mateix és un buit en l'èsser creat. Aquest buit depèn remotament de Dèu quant a l'Ésser, però el fonament metafísic es troba en si mateix. Finalment deixa de ser veritat que "si no hi ha Dèu, a menjar i beure que són quatre dies". Tenia raó Sant Pau quan deia això, però referit al seu temps. Al segle I l'alternativa a la teologia era l'animalitat. Des delsegle XVIII la humanitat es fa conscient de què sense necessitat de la Llei de Dèu´es realitza l'autèntica llibertat moral.
En canvi el model kantià porta dos segles oblidats. Per què?. No és explicatiu. Kant s'ho va posar fàcil a la crítica marxista. La metafísica immanent de Kant no explica la història real del subjecte, ni les condicions materials que el fan possible. La filosofia kantiana és massa dualista. Kant ens dóna la base de la consciència moral de la humanitat lliure. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". En la teologia tota voluntat humana és caiguda i només per la redempció del Crist és possible alliberar-la del pecat.
La tradició cau en un atzucac quan diu que la llibertat és un misteri ja que és fer la voluntat d'un Altre. No, això no és cap misteri de Dèu. La teologia mai ha cregut en la llibertat delsubjecte moral. Sempre ha pensat que fora de la mà de Dèu s'enfonsaria en el caos.
La llibertat moral kantiana és superior a la llibertat teològica, és la base de l'ateisme pràctic. Kant és la frontera entre l'era de l'esperit i l'era del subjecte. La criatura és inferior a Dèu per l'esperit. Allò finit és necesàriament inferior a allò infinit. Però pel subjecte és l'autèntica imatge i semblança de Dèu. Per l'esperit la criatura és l'eterna submissió a Dèu. Pel subjecte és el desplegament etern de la llibertat humana. Llibertat legítima, no necessitat d'acompliment de la Llei de Dèu i llei moral pròpia. La llei divina són les cadenes que no permeten la llibertat dels que s'han entregat a l'Esperit per la gràcia.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-XI-2009).

dimarts, 10 de novembre de 2009

L'AUTOR SAGRAT I LA VERITAT REVELADA.

Qui dins del context de la fe pot dubtar de la unitat de la Bíblia i de què tota és Paraula Revelada de Dèu?. Aquesta creença bàsica està implícita en la mateixa fe. Però el problema que es planteja quan comparem la immensitat de Dèu i la historicitat, finitud i particularitat de l'autor sagrat és complexe. Com pot la criatura en la seva intrínseca limitació i finitud reflexar fidelment la Paraula del mateix Èsser Suprem, infinit i etern en acte?.
El mateix sant Pau, independemment de quina fos la seva intenció ja deixa veure la contradicció entre el creador i la criatura quant al coneixement a Rm 11, 33: Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podries escorcollar-ne els designis; poc podries seguir el rastre de les seves petjades!". Seria una fal.làcia dir que aquestes paraules no afecten l'autor sagrat perquè precisament la característica d'aquest és rebre la revelació divina. L'autor sagrat té el privilegi de rebre la Paraula del Senyor, però no pot evitar la seva condició de criatura. Ell té un coneixement limitat de Dèu, no pot saber els seus designis últims. Hem de tenir ben clar això per tal d'evitar caure en la blasfèmia o fins i tot idolatria de confondre l'autor sagrat amb Dèu.
L'autor sagrat és sagrat perquè ens parla d'aquell àmbit superior al profà que ens permet la comunió amb la divinitat. La seva relació amb la divinitat és privilegiada. És l'instrumentum Dei per al coneixement i expansió del missatge diví. L'autor sagrat és bàsicament un home de fe.. Evidemment que això és pràcticament una veritat analítica. Vull dir que predomina la teologia sobrenatural sobre la natural. La funció pròpia de l'autor sagrat és donar a conèixer els secrets que Dèu ha volgut revelar. La revelació divina respon a una finalitat. Dèu dóna a conèixer les veritats necesàries per a la salvació eterna. Aleshores envia el seu Fill "per a què tot el que tingui fe en ell es salvi" (Jn 3,16). A partirv d'aqui la teologia s'ha fet un estrany embolic sobre què és la veritat. I aquest estrany embolic és la base de la disputa amb l'ateisme relativista. L'autor sagrat coneix la veritat última que vé de Dèu. Ja hem vist a Rm 11, 33-36 com el mateix Sant Pau estableix la distinció entre dèu i la criatura. Ningú en el seu seny (i dins del context de la fe, és clar) pot negar que l'autor sagrat també respon a la definició teològica de criatura. Per tant l'autor sagrat no sap cap veritat última. Sap la veritat relativa que li ha volgut revelar Dèu. Quin sentit té diferenciar entre veritat última i veritat relativa?. dèu ontològicament és la veritat última. Tot allò creat és relatiu, i fins i tot la salvació eterna és relativa. Si la salvació eterna no fos relativa seria absoluta, per tant no caldria Dèu. Absurda conclusió!!.
Els designis de Dèu pertanyen a l'absolut. Dèu coneix totes les veritats necesàries i totes les veritats contingents ho s´ñon per la sola seva voluntat. Tot coneixement humà de Dèu és relatiu per definició. Però que sigui relatiu no és que no sigui coneixement. És absurd diferenciar coneixement absolut de coneixement relatiu. El coneixement és l'adequació de l'enteniment a l'objecte conegut. Tant coneixement és saber de les veritats últimes revelades per Dèu com saber d'organismes microcelulars. El coneixement humà és relatiu per definició en el sentit de què primer és allò reali desprès l'enteniment. El coneixement humà depèn d'allò extern a si, en aquest sentit parlem de la relativitat del coneixement humà. En canvi en Dèu el coneixement és absolut. Tot depèn d'Ell i el seu coneixement és la causa de tot allò real. Ara bé; tota criatura des de Sant Pau a Nietzsche, és igualment relativa. El coneixement de Sant Pau no és menys relatiu que el de Nietzsche. Es pot ser tan ridícul com per reduir lateisme a l'error. És que els ateus viuen en la foscor sense entendre res d'aquest món perquè hi ha l'Omnipotent?. Sembla deduir-se això dels principis teològics. Però es dedueix el contrari. "Sigui tot home declarat mentider i només Dèu veraç". "Tothom" ja inclou el mateix autor sagrat. Saber que hi ha Dèu és un privilegi circumstancial, només serveix per a la salvació eterna. L'ateu sap altres coses que el fidel no sap.
Ningú podrà suplantar mai la funció de l'Absolut. Ja queda clar a Rm 11, 36. Ningú esgotarà mai la saviesa infinita de Dèu. Però si que és possible interpretar correctament el pla general de Dèu per a la humanitat. I això no ho sabia ni el mateix autor sagrat. No ho podia saber. Dèu només dóna les instruccions per a la vida eterna, però en això no s'esgota la humanitat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XI-2209).

dilluns, 26 d’octubre de 2009

COMENTARI A LA CARTA ALS ROMANS 11, 33-36.

Els versets 33-36 del capítol 11 de la "Carta als Romans" de Sant Pau diuen: "33. Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podria escorcollar-ne els designis; poc podria seguir seguir el rastre de les seves petjades!. 34. Qui ha conegut mai el pensamentn del Senyor? qui li ha fet mai de conseller? 35. O bé. qui li ha donat primer perquè hagi de donar-li'n gràcies? 36. Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. AEll la glòria per sempre. Amén!" Aquests versets són decisius per a entendre la fe. A partir d'aqui podem reflexionar sobre la relació entre la veritat, ònticament existent en Dèu i nosaltres com a subjectes cognoscents. Evidemment aquests versets exalten la grandesa divina front a la petitesa humana. Dèu és la font última de tot allò real. Això ha sigut el fonament últim de l'ètica cristiana: la humil.liació de la criatura davant del Creador. Però hem de veure les contradiccions que estan implicades al text i com superar-les d'acord amb el text i l'experiència del món. Evidemment les contradiccions implicades no són antagòniques.
"Qui ha conegut mai el pensament del Senyor?" es pregunta Sant Pau a Rm 11,34. Tu mateix, el que tu dius no és la Paraula Revelada del Senyor?. D'acord amb el context es podria entendre que només coneix el pensament de Dèu aquell a qui Ell ha volgut revelar-se. El coneixement de Dèu pot arribar a èsser accesible a la criatura. No ja l'existència de Dèu, que Dèu és, sinó el pensament de Dèu. Ara bé, Dèu no només es revela a qui es vol revelar, sinó que a més només revela el que vol revelar. La contradicció bàsica de tot el text és que qui afirma que no es pot conèixer el pensament de Dèu dóna al mateix temps a conèixer la veritat que vé de Dèu. Sant Pau com a autor sagrat necesàriament ha de conèixer el pensament de Dèu, al menys el que li està revelant Dèu per l'Escriptura. El fet de posar de manifest la immensitat de Dèu i la seva primacia com a fonament últim de tot el que rep la criatura, implica que cap criatura amb el seu coneixement pot esgotar la infinitud del pensament diví. Per tant la revelació divina no s'esgota mai. L'Escriptura com a Paraula Revelada és la base per a escorcollar-ne els designis al llaarg del procès històric. Sant Pau no pot negar ni ho fa que sigui possible el coneixement de Dèu. Manifesta que Dèu i la seva voluntat és el principi de tot coneixement possible sobre Ell.
A 11,33 diu: ue en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!" Dins del context això també pertany a l'exaltació del Creador front a la criatura. Però la immensitat de la generositat, la saviesa i la ciència divines han d'afectar necesàriament tota la creació atès el fet de què res creat pot ser al marge de l'obra creadora. La teologia tradicional ha resolt el problema d'una manera acceptable des del punt de vista filosòfic. Ja ho diu Sant Agustí: "Tot el que hi ha de bo en mi prové de Dèu, tot el que prové de dolent en mi prové de mi", I Sant Tomàs ho acaba d'explicar dient que Dèu només és responsabledel bé, no del mal. Tot allò creat és bo quant a l'esència creada per Dèu en el seu grau de perfecció. aleshores la generositat divina és universalíssima. Es dedueix d'aqui que res pot ser dolent per la pròpia naturalesa, perquè tota naturalesa prové de Dèu. El mal ha d'èsser quelcom d'accidental que no pot afectar mai la pròpia esència. Per tant per una banda la teologia tradicional resol el problema de les relacions entre el bé i el mal, de manera coherent amb la premisa de què el fonament últim és el Bé Absolut; però per una altra banda no sap resoldre el problema de com pot ser que el bé que prové de Dèu no sigui universal. Sant Pau sabia molt bé que el seu comportament anterior estava molt lluny de la generositat, la saviesa i la ciència divines. Ell es va convertir, però una gran part de la humanitat viu al marge de Dèu sense remei. Com s'explica això? Com s'explica aquest tall entre el bé que prové de Dèu i l'existència real d'una gran part de la humanitat que viu al marge de Dèu?. Els mateixos versets reslen una part del problema. Qui pot seguir les seves petjades?. Dèu no és evident, menys encara la seva voluntat. Si que el mateix Sant Pau diu a altres pràgrafs que coneixem la grandesa de Dèu per les seves obres. Però aquests versets ja expliquen la trascendència intel.lectual de Dèu i, per tant, les dificultats de la criatura per a assolir el coneixement de la voluntat de Dèu. Això explica una part. Però aleshores és que Dèu ha volgut el mal?. Perquè no ha estès prou la seva Esglèsia Universal com a instrument de la seva voluntat a la Terra?. La seva Esglèsia Universal també té dificultats per a escorcollar-ne les petjades del Senyor. L'Esperit Sant és la llum que orienta l'Esglèsia cap a la salvació eterna, però això per naturalesa no pot superar la trascendència ontològica de Dèu. Aleshores no queda més alternativa que el que és aparemment dolent sigui en realitat bo quant a l'esència. Dèu no ha volgut que tothom visqui d'acord amb la seva pròpia Paraula. Com que tot és bo quant a l'esència el mal que es segueix del desconeixement de la Paraula o de l'inobservança de la llei divinja no pot afectar l'esència bona. Sant Pau no arriba a aquestes conclusions. Però la veritat no és el que pensès l'autor sagrat, sinó les conseqüències que es deriven de la veritat que estava rebent de Dèu. Si la generositat, la saviesa i la ciència divines són immenses i tot prové d'ell i ens arriba per Ell; no hi ha res que quant a l'esència pugui èsser dolent. Per tant la vida separada de Dèu o independent també ha estat volguda per Dèu i ha de ser bona quant a l'esència, perquè sinó dèu no tindria influència sobre la seva pròpia creació, cosa absurda.
El verset 11,36 és particularment important. Observem atentament el que diu: "Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. A Ell la glòria per sempre. Amén."" Tot s'orienta a Ell. Com que l'Esglèsia Universal no és estrictament universal, però tot s'orienta a Ell, és que no hi ha cap realitat que no sigui 'instrumentum Dei'. Evidemment que el mal existeix i no s'orienta a Dèu. Aquest problema ja el va resoldre Sant Tompàs d'Aquino. Però precisament perquè e3l mal és quelcom d'accidental o insustancial no pot ser que hi hagi el mal independent de Dèu. Independent de Dèu el que hi ha és ètic, no ontològic. la mateixa independència de Dèu, la de la criatura respecte de Dèu, ho és en un sentit ètic. Aleshores la independència ètica de la criatura també prové de Dèu i a Ell s'orienta. La independència ètica de la criatuera no pot ser accidental, perquè és definitiva i eterna. Per tant és un bé volgut per Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-X-2009).

dissabte, 19 de setembre de 2009

UTOPIA I TALL ESCATOLÒGIC EN LA PRAXI HISTÒRICA DEL SUBJECTE I L'ESPERIT CREATS.

Alguns pensen que la fe cristiana és una branca més de la filosofia de la història i del pensament utòpic. En tot cas eria una teologia de la història. La intervenció de Dèu a la història porta l'anima a la salvació eterna. Sant Agustí fa una teologia de la història. La ciutat de Dèu ha de superar la ciutat terrena. La història humana adquireix sentit per la suparació del pecat i la justificació eterna davant Dèu. Es podria dir que això és també pensament utòpic. Jo crec que és millor entendre la fe cristiana com a teoria del tall escatològic que com a filosofia de la història o pensament utòpic.

Les utopies normalment es refereixen a aquest món. És l'anhel de trobar un món just i equilibrat en aquest món. Les filosofies de la història optimistes desemboquen inevitablement en pensament utòpic. Quan la humanitat es planteja el triomf de la justícia i l'harmonia aqui sense necessitat de la intervenció de Dèu desenvolupa una utopia. La utopia platònica en certa manera és una d'aquestes utopies. La República platònica té uns fonaments filosòfics que l'apropen molt a la religió, però en cap moment està plantejada la necessitat d'intervenció divina. En Plató no hi ha la consciència del subjecte en sentit modern. No hi ha cap noció que s'asembli a l'individu lliure, ni tampoc hi ha cap noció que impliqui un subjecte col.lectiu lliure. La Idea del Bé, fonament de la política, és clarament trascendent. Però en cap cas és una idea escatològica. És quelcom a realitzar aqui. Per això la República platònica forma part del pensament utòpic.

Les idees religioses sobre el Paradís, el Reialme dels Cels, i tot allò que implica alliberar-se de les contingències d'aquest món no són utopies. No hi ha un camí progresiu que pugui alliberar l'ànima del pecat. L'ànima s'allibera del pecat per la intervenció divina. I el repòs definitiu i etern de l'ànima en Dèu és necesàriament escatològic. La diferència amb la utopia és que no és d'aquest món. Això no ha d'implicar una interpretació de la fe cristiana en el sentit de contentus mundi. El contentus mundi és una radicalització del tall escatològic que no està implicada necesàriament en la fe cristiana. Evidemment que l'esperit vol alliberar-se de les cadenes d'aquest món per tal d'assolir la llibertat de l'esperit. Però si això ho interpretem en sentit platònic ens separem de la fe cristiana. Aquest món en tant que creat per Dèu és necesàriament bo. Per tant també està d'acord amb la naturalesa de les cosesla satisfacció de les necessitats materials. Fins i tot la fe cristiana en tant que implica la resurrecció de la carn no vol alliberar l'esoperit en sentit platònic. El cos glorificat és lliure de les temptacions de la carn, però no nega el cos com ho fa Plató.

La fe cristiana implica que no té sentit la utopia en aquest món. Aquest món en tot cas és instrumental per a la satisfacció de les benaurances de la vida eterna. Thomas More (1478-1535) era home de profunda fe cristiana i va escriure "Utopia" (1516). El que volia era la reforma social front a les evidents injustícies de l'Anglaterra del seu temps. Ara bé, hi ha una diferència bàsica que distingeix la utopia de More de la de Marx. En Marx la utopia social és el tot,no hi ha més emancipació que la social. Les utopies cristianes no tenen un concepte de salvació immanent. És impossible, ja no serien cristianes.
La salvació de l'ànimano éscap utopia que es realitza en el procès històric. Al contrari, implica un pesimisme respecte de la història humana. La intervenció de Dèu a la història, sobretot la Segona Vinguda de Jesucrist, no ens ha de portar a engany. La intervenció divina és la constatació del fracàs de la humanitat com a ama de la pròpia història. Jesucrist no ha de fer culminar la història, sinó que només la Seva intervenció pot alliberar-nos de la nostra pròpia història. Per tant l'alliberament del pecat i el triomf de la comunitat dels sants no és la culminació del procès històric, és el tall escatològic. Aquesta diferència entre utopia i tall escatològic en la fe cristiana es deriva de l'alienació del subjecte en l'Esperit. Si la humanitat no és el subjecte de la pròpia història no és possible un final feliç. Ha de venir de fora la intervenció alliberadora. Això també es deriva de la concepció espiritual de la naturalessa humana. L'esperit humà en tant que encarnatno es pot fonamentar en si mateix. L'esperit és presoner de la carn. Per això ha de tenir el seu propi fonament fora de si. Només per la gràcia aconsegueix sotmetre l'esperit la carn. La llibertat de l'esperit, doncs, està necesàriament fora de si. Sinó cau en la esclavitud del pecat carnal.
A partir del segle XVIII la concepció de la història humana es capgira de tal manera que per primera vegada s'arriba a concebre la humanitat com a subjecte de la pròpia història. Kant celebra la Revolució francesa com el fet històric que per primera vegada allibera la humanitat de forces externes. Quan entenem la humanitat com a subjecte de la pròpia història parlem de filosofia de la història i d'utopia. Difícilment podem separar les utopies de la filosofia de la història. Una concepció filosòfica de la història de la humanitat, si no és escèptica, condueix a una utopia. La utopia és la secularització de l'ideal religiós. Però la diferència és sustancial. Per primera vegada la humanitat es concep a si mateixa com a lliure. En aquest sentit no afecta el determinisme històric. Lliure vol dir que no està sotmesa a forces històriques al seu quefer històric. Les utopies antigues normalment eren del passat. Va haver una etapa daurada i la humanitat ha degenerat. El progresisme contemporani situa la utopia en el futur. Venim d'un passat d'opresió i anem cap a un futur d'esplendor i llibertat.
La secularització contemporània que ha fet possible el concepte d'humanitat lliure no implica necesàriament la utopia. És possible un positivisme antiutòpic. Però sense la concecpiño espiritual de la naturalesa humana qualsevol alliberament ha de ser utòpic i no escatològic.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-IX-2009).

dilluns, 14 de setembre de 2009

ESPERIT I SUBJECTE EN LA RELACIÓ DE LA CRIATURA AMB DÈU.

És possible que la criatura visqui d'esquenes a Dèu?. És possible. El nostre món contemporani ha creat un món d'esquenes a Dèu. Ni la política, ni l'art, ni l'educació, ni els costums es fonamenten en la Veritat revel.lada. L'èsser humà ha construït un món ateu. És dins d'aquest món ateu que l'home ha arribat a assolir de debó el coneixement del món físic que l'envolta. Quan l'interès de la humanitat era principalment religiós el coneixement científic del món era mínim. El coneixement científic en general ha anat acompanyat del vincle de la criatura amb Dèu. Aquest procès secularitzador no ha implicat tampoc la destrucciño de la consciència moral. "Si no hi ha Dèu a menjar i beure que són quatre dies" com deia Sant Pau no es pot aplicar al nostre món contemporani. La llei ètica ha perdut la seva connotació religiosa, però hi ha una consciència ètica laica. La lei moral ja no prové de Dèu. Què ha passat, doncs?.

A primera vista els últims dos segles són decebedors per a la interpretació religiosa del món. No hi ha manera d'entendre com la humanitat pot organitzar un món al marge de Dèu. Una cosa és que Dèu permeti el pecat i una altra és que permeti un món dins totalment aliè a Ell. el pecat ja s'entèn dins del context de la llei divina. Però un món ateu no és una infracció de la llei divina, és una llei alternativa pròpia d'un món aliè a Dèu. Com és possible això i que hi hagi el Dèu omnipotent?.

Fins ara la Bíblia s'ha interpretat en un sentit unidimensional com si el Dèu Ú haguès de voler també una humanitat una. En canvi la Bíblia deixa molt clar que el destí de la humanitat no és unívoc. La interpretació teològica no li ha donat cap importància als condemnats. Sembla que aquests siguin merament els infractors de la llei divina, no capaços per a construir un món d'acord amb una llei moral pròpia. Es pot viure d'esquenes a Dèu encara que hi hagi Dèu perquè l'home és capaç de dominar el món físic que l'envolta i dotar-se de la pròpia llei política i moral. Això ha de tenir conseqüències. L'interès humà es trasllada de l'esperit trascendent a la immanència del món que l'envolta. Quin interès pot tenir l'home en Dèu si ja es realitza dominant aquest món?. L'home espiritual existeix encara, però minoritzat. En canvi no podem negar l'omnipotència de Dèu. Res escapa a la seva voluntat. Aquest home lliure ha de ser també a imatge i semblança de Dèu i de fet encara que no ho sàpiga dóna glòria a Dèu. El que seria absurd és dir que té la gràcia. No la té, i tota la seva potència històrica consisteix en què no la té. La gràcia eleva l'esperit a l'ordre sobrenatural, però anorrea la capacitat creadora del subjecte.

L'esperit i el subjecte són la mateixa realitat, però en relació diversa vers Dèu i vers si. L'esperit creat és el subjecte que s'ha lliurat a Dèu perdent així la seva sobirania i assolint a canvi la participació en la vida íntima de l'esperit. El subjecte és l'esperit que s'autofonamenta a si mateix, no assoleix els béns més alts de l'Esperit, però subordina tot allò material a si, deixant en tot el segell de la pròpia subjectivitat. L'esperit creat que s'entrega a Dèu és la línia de l'infant. El paral.lelisme amb el pare humà és limitat. S'asembla en què no té sobirania. Però es diferencia en el gaudi etern de la visió beatífica. En el fill humà seria antinatural viure sempre a la casa del pare, perquè a partir de la majoria d'edat tots dos són recíprocs. Però entre el fill humà de Dèu i Dèu hi ha una irreciprocitat eterna que justifica la pèrdua de la sobirania a canvi de la visió beatífica, que d'altra manera no tindria. El fill emancipat de Dèu Pare és sobirà, , però aleshores no pot tenir la contemplació de la Veritat espiritual cara a cara. Mitjançant la seva sobirania no pot pasar mai del coneixement natural al sobrenatural. No de la mateixa manera. Sempre serà de manera entelada, perquè únicament pot contemplar el món sobrenatural darrera la cortina del món natural. aquest és el càstig per a aquell que ha gosat trobar en la immanència de la seva pròpia consciència l'universalisme moral. En aquest sentit "qui es busqui es perdrà". Partint de què el bé suprem per a la criatura és la visió beatífica està exigida la renúncia a la pròpia sobirania. Per altra banda el bé més alt que es pugui concebre és l'exercici de la pròpia sobirania quan és legítima. Dèu adverteix l'home que no es regeixi per si mateix. Però l'imperatiu diví és hipotètic o condicional, no categòric. Si et rtegeixes per tu mateix no podràs gaudir dels béns sobrenaturals. Però qui ha dit que els béns naturals són dolents?. Els béns sobrenaturals són superiors en la línia de l'esperit. Però en la línia del subjecte la sobirania humana només es pot realitzar dins del món natural. D'aqui no s'ha de deduir que el subjecte humà lliure sigui materialista perquè no pot gaudir dels béns més alts de l'esperit. El que caracteritza el subjecte lliure no és el gaudi dels béns materials,sinó l'autofonamentaci´ño metafísica de si. Aleshores allò material esdevé cosa per a si.
Les terribles amenaces de Dèu a qui no obeeixi els seus preceptes no es poden entendre en sentit literal, però menys encara com a mentides a la criatura. "Sigui només Dèu declarat veraç i tot home mentider". Les amenaces tenen sentit en el context històric del poble d'Israel i de l'època de Jesucrist perquè fora de la Llei de Dèu o de la fe que dóna com a fruits les obres de la Llei no hi havia res més que l'abisme. La criatura que assoleix l'autocomprensió moral de si havia encara de patir moltes transformacions històriques. aleshores dins del context de la llei divina el pecat si qè és l'abisme. Però el subjecte moral lliure ja no ja de teni9r por de Dèu. Dèu no només vol petitons a Casa Seva i sota la seva sobirania. També ha de voler la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat igualment volgudes per Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-IX-2009).