Si volem una autèntica teologia, l'autèntic coneixement de Dèu, no mpodem estar ja sota el dogma catòlic ni sota cap teologia que d'alguna manera tingui com a inspirador Jesucrist, l'home històric que va viure fa 2000 anys. El dogma catòlic ens serveix de referent, però com a realitat històrica que és només ens serveix dins del marc de la nostra racionalitat crítica. Només l'home lliure del Crist i per tant lliure de qualsevol Esglèsia pot assolir l'autèntic coneixement de Dèu, jutjant el mateix Crist dins d'un judici intel.lectual propi i superior.
El dogma catòlic diu que Jesucrist és l'Unigènit, engendrat no creat. Aquest és el Verb, la segona persona de la Santísima Trinitat. El Verb s'encarnà i habità entre nosaltres (Joan 1.1). L'Encarnació del Verb és Jesucrist el Fill de Dèu, vertader Dèu i vertader home. Així en Dèu hi ha tres persones i una sola naturalessa. Dèu Pare, Dèu Fill i Dèu Esperit Sant, les tres persones comparteixen la mateixa naturalessa divina. El problema es presenta en la persona històrica de Jesucrist. Jesucrist té la naturalessa divina i la naturalessa humana. Diu també el dogma que fou engendrat per obra i gràcia de l'Esperit Sant, sense mediació de cúpula carnal. D'aqui es dedueix que no podia rebre el "pecat original" per ser Fill de l'Esperit.
A partir d'aqui hem de veure que és el "pecat original", que no es pot rebre per l'Esperit. Podeu menjar de tots els arbres del Paradís excepte d'un: l'arbre de la ciència del bé i del mal". La serp se li presenta a Eva i li diu que mengi perquè així ella i Adan seran com dèus. Eva menja i li ofereix a Adan que també menja. Aleshores Dèu els expulsa del Paradís, la casa del Pare. Què és, doncs, el pecat original?. Interpreto jo que és la subjectivitat. L'arbre de la ciència del bé i del mal és el coneixement com a tal, qui tingui el coneixement com a tal serà Dèu o com Dèu. Posseir el coneixement implica també el subjecte lliure, i el subjecte lliure només és Dèu. El pecat original implica el desig humà d'assolir el coneixement i la subjectivitat lliure. La subjectivitat lliure en la humanitat és antitètica de l'Esperit trascendent. La naturalessa espiritual és antitètica de la naturalessa subjectiva. La subjectivitat humana s'ha de lliurar a Dèu i aleshores es fon amb l'Esperit de manera que el subjecte actiu és el mateix Dèu.
Jesucrist és Fill de l'Esperit Sant i el ventre de Maria és el receptacle on s'engendra. D'aquesta manera no podia rebre la subjectivitat humana que porta a la separació de respecte de Dèu, sinó directament l'Esperit que sotmet la subjectivitat humana. No obstant això Jesucrist és definit pel dogma com a vertader Dèu i vertader home. En Jesucrist coexisteixen la naturalessa divina i la naturalessa humana.
La naturalessa humana en Jesucrist ja és dóna en el grau màxim de sotmetiment a l'ordre sobrenatural. El fet de nèixersense el pecat original implica la gràcia perfecta i definitiva des de la concepció. No obstant això la naturalessa humana és la naturalessa humana. Quan Jesús demana al Pare que aparti d'Ell "aquest calze" si és possible no arriba a la rebel.lió, però està demanant el que sap que és impossible. També aq la creu quan diu: "Eli, Eli lama sabaktani" (Pare, Pare perquè m'has abandonat) és la naturalessa humana la que actua sense ni la mediació de la naturalessa divina. La naturalessa humana en Jesús està sotmesa a la naturalessa divina i no pot existir mai en llibertat. Quan és lliure és per equivocar-se. El Jesús-Home està sotmès a Dèu i quan inevitablement actua com a home i no com a Dèu és quan actua d'acord amb les febleses humanes.
Jesucrist és vertader home en la línia de l'esperit, però no en la línia de la subjectivitat. En la línia de l'esperit el vertader home és el que sotmet la subjectivitat a Dèu. Només així pot tenir els dons sobrenaturals. Quan Jesucrist fa els miracles els fa en nom seu. Els fa en nom seu en tant que posseeix la naturalessa divina. No els fa en tant que home, cosa absurda. El miracle neix de l'Esperit, que és el Subjecte en Dèu, però en la humanitat és la subordinació del subjecte humà a l'Esperit. Per tant Jesucrist fa miracles en tant que la seva naturalessa humana està subordinada a l'ordre sobrenatural.
Ningú arriba al Pare si no és pel Fill té sentit en la línia de l'esperit, no en la línia de la subjectivitat. La subjectivitat lliure és pecat respecte de l'Esperit. Però al mateix temps la subjectivitat lliure com a font de l'universalisme moral immanent pot arribar a conèixer Dèu sense la mediació de Crist ni de l'Esperit Sant. Trencar les cadenes del Crist i fer un ús instrumental del dogma catòlic per al coneixement de Dèu i del seu Pla és l'altre vessant o l'altra cara de la moneda de la teologia cristiana. Implica la primacia de la subjectivitat lliure sobre la subjectivitat sotmesa a l'Esperit. Però tant l'una com l'altra són una dualitat antitètica i necesària que provenen de la Unitat del Pare.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-XII-2008).
dilluns, 22 de desembre del 2008
dissabte, 20 de desembre del 2008
L'ESGLÈSIA DE DÈU I LA VALIDESSA TEOLÒGICA DE LA REFORMA.
Les coses no són tan senzilles com dir que l'Esglèsia Catòlica és infal.lible perquè va ser fundada pel mateix Dèu. Tampoc és acceptable la tesi luterana segons la qual l'Esglèsia s'ha corromput i ja no expresa la voluntat de Dèu.
L'Esglèsia Catòlica efectivament fou fundada pel mateix Dèu (el Verb) que es va fer carn i habità entre nosaltres. La funció de l'Esglèsia és orientar el poble de Dèu cap a la salvació eterna. Com a tal és una realitat "mística" en el sentit de què la seva funció històrica no és temporal, sinó espiritual. Però l'Esglèsia viu dins d'aquest marc històric que és fal.lible i contingent.
El fracàs temporal de l'Esglèsia Catòlica és molt relatiu. La seva funció és ser-hi amb nosaltres fins a la fi dels temps. El fracàs temporal únicament demostra que l'àmbit propi de l'Esglèsia no és aquest món. A més la dualitat entre ciutat terrena i ciutat de Dèu ja implica la impossibilitat del triomf de Dèu a aquest món. L'Esglèsia és mitjancera, és un pont que uneix aquest món amb la ciutat de Dèu. La sobirania divina s'exerceix amb tota la seva glòria únicament al Reialme dels Cels. Per altra banda hem de tenir en compte que la mateixa Esglèsia tendeix inevitablement a corrompre's com a cos místic dins d'aquest món temporal. L'Esglèsia mitjaval no podia mantenir el seu poder perquè aquest la corrompia a Ella i no era Ella qui santificava el poder temporal. En aquest món la lluita entre el pecat i la virtut la guanya sempre el pecat. Que l'Esglèsia no entengui quines són les intencions de Dèu en afavorir la divisió de la cristiandat, l'expansió de l'ateisme, etc. és realment trist i lamentable. El reialme de Dèu no és d'aquest món. Si l'Esglèsia Catòlica governès immutablement aquest món aleshores el Reialme de Dèu ja s'hauria establert a la Terra amb Constatí el Granel segle IV, cosa realment absurda. L'única Esglèsia realment immutable, eterna i perfecta és l'Esglèsia triomfant, la comunitat dels sants.
Quant a la teologia catòlica s'ha anat desenvolupant durant segles. Sense cap dubte l'esplendor mitjaval de la cultura catòlica ens orienta en el coneixement del misteri de Dèu. La teologia catòlica i la gran síntesi amb la filosofia, especialment amb l'aristotèlica, és la nostra base intel.lectual per a la interpretasció de les Sagrades Escriptures i la concepció ontoteològica del món. No obstant això la mateixa teologia catòlica en si mateixa ja és una realitat temporal, quelcom d'afectat per la realitat històrico-contingent. En aquest món no hi ha res d'immutable, ni la teologia de Sant Tomàs d'Aquino. Aquest gran Doctor de l'Esglèsia tinguè una visió el dia de Sant Nicolau (6 de Desembre) de 1273 i va dir: "Tot el que he escrit és palla". Sembla que era conscient de les limitacions intel.lectuals que patim tots els mortals a aquest món.
Jo estic d'acord amb el "racionalisme" tomista. Estic d'acord en la capacitat de la raó humana d'assolir el coneixement de l'existència de Dèu, no de la seva esència; de l'ànima immortal, etc. Estic d'acord en què la raó serveix de recolzament a la fe. Estic d'acord amb les relacions que estableix entre món natural i món sobrenatural. Estic d'acord en l'estructura general de l'edifici intel.lectual tomista. La gran síntesi tomista és la culminació de l'escolàstica mitjaval. Però al mateix temps reconec les grans aportacions teològiques de la reforma protestant.
La doctrina de la predestinació és una gran aportació calvinista. Tots hem estat escollits per dèu des de tota l'eternitat per a salvació o "condemnació". Tal cosa es dedueix de l'omnipotència i omnisciència divines. El criteri luterà de la justificació per la sola fe és sense cap dubte una gran aportació al pensament cristià. Ara bé, jo no puc estar d'acord amb l'esperit antifilosòfic de Luter.En aquest punt entre el "racionalisme" tomista i el fideisme luterà em quedo amb el "racionalisme" tomista.
L'Esglèsia luterana i la calvinista no són l'Esglèsia de Dèu. No les va fundar el mateix Dèu (Jesucrist) i no és a la que li dóna l'ordre d'escampar la Paraula per totes les nacions. No torna a la puresa de l'Esglèsia primitiva, sinó que cra unes Esglèsies secesionistes de l'única Esglèsia de Dèu. Jo no estic d'acord amb la "unitat dels cristians", sinó en fer propi el que els altres cristians tenen d'encertat encara que sigui al preu de modificar la pròpia teologia.
La crítica luterana al pecat de simonia en què queia contínuament l'Esglèsia Catòlica del seu temps era dignísima. Seria un error buscar ara la supremacia de Roma una altra vegada, Roma ha de demostrar ser digna de Dèu fent pròpies les veritats teològiques dels altres cristians. Estic d'acord amb el diàleg intereclesial, però no en tornar a la unitat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XII-2008).
L'Esglèsia Catòlica efectivament fou fundada pel mateix Dèu (el Verb) que es va fer carn i habità entre nosaltres. La funció de l'Esglèsia és orientar el poble de Dèu cap a la salvació eterna. Com a tal és una realitat "mística" en el sentit de què la seva funció històrica no és temporal, sinó espiritual. Però l'Esglèsia viu dins d'aquest marc històric que és fal.lible i contingent.
El fracàs temporal de l'Esglèsia Catòlica és molt relatiu. La seva funció és ser-hi amb nosaltres fins a la fi dels temps. El fracàs temporal únicament demostra que l'àmbit propi de l'Esglèsia no és aquest món. A més la dualitat entre ciutat terrena i ciutat de Dèu ja implica la impossibilitat del triomf de Dèu a aquest món. L'Esglèsia és mitjancera, és un pont que uneix aquest món amb la ciutat de Dèu. La sobirania divina s'exerceix amb tota la seva glòria únicament al Reialme dels Cels. Per altra banda hem de tenir en compte que la mateixa Esglèsia tendeix inevitablement a corrompre's com a cos místic dins d'aquest món temporal. L'Esglèsia mitjaval no podia mantenir el seu poder perquè aquest la corrompia a Ella i no era Ella qui santificava el poder temporal. En aquest món la lluita entre el pecat i la virtut la guanya sempre el pecat. Que l'Esglèsia no entengui quines són les intencions de Dèu en afavorir la divisió de la cristiandat, l'expansió de l'ateisme, etc. és realment trist i lamentable. El reialme de Dèu no és d'aquest món. Si l'Esglèsia Catòlica governès immutablement aquest món aleshores el Reialme de Dèu ja s'hauria establert a la Terra amb Constatí el Granel segle IV, cosa realment absurda. L'única Esglèsia realment immutable, eterna i perfecta és l'Esglèsia triomfant, la comunitat dels sants.
Quant a la teologia catòlica s'ha anat desenvolupant durant segles. Sense cap dubte l'esplendor mitjaval de la cultura catòlica ens orienta en el coneixement del misteri de Dèu. La teologia catòlica i la gran síntesi amb la filosofia, especialment amb l'aristotèlica, és la nostra base intel.lectual per a la interpretasció de les Sagrades Escriptures i la concepció ontoteològica del món. No obstant això la mateixa teologia catòlica en si mateixa ja és una realitat temporal, quelcom d'afectat per la realitat històrico-contingent. En aquest món no hi ha res d'immutable, ni la teologia de Sant Tomàs d'Aquino. Aquest gran Doctor de l'Esglèsia tinguè una visió el dia de Sant Nicolau (6 de Desembre) de 1273 i va dir: "Tot el que he escrit és palla". Sembla que era conscient de les limitacions intel.lectuals que patim tots els mortals a aquest món.
Jo estic d'acord amb el "racionalisme" tomista. Estic d'acord en la capacitat de la raó humana d'assolir el coneixement de l'existència de Dèu, no de la seva esència; de l'ànima immortal, etc. Estic d'acord en què la raó serveix de recolzament a la fe. Estic d'acord amb les relacions que estableix entre món natural i món sobrenatural. Estic d'acord en l'estructura general de l'edifici intel.lectual tomista. La gran síntesi tomista és la culminació de l'escolàstica mitjaval. Però al mateix temps reconec les grans aportacions teològiques de la reforma protestant.
La doctrina de la predestinació és una gran aportació calvinista. Tots hem estat escollits per dèu des de tota l'eternitat per a salvació o "condemnació". Tal cosa es dedueix de l'omnipotència i omnisciència divines. El criteri luterà de la justificació per la sola fe és sense cap dubte una gran aportació al pensament cristià. Ara bé, jo no puc estar d'acord amb l'esperit antifilosòfic de Luter.En aquest punt entre el "racionalisme" tomista i el fideisme luterà em quedo amb el "racionalisme" tomista.
L'Esglèsia luterana i la calvinista no són l'Esglèsia de Dèu. No les va fundar el mateix Dèu (Jesucrist) i no és a la que li dóna l'ordre d'escampar la Paraula per totes les nacions. No torna a la puresa de l'Esglèsia primitiva, sinó que cra unes Esglèsies secesionistes de l'única Esglèsia de Dèu. Jo no estic d'acord amb la "unitat dels cristians", sinó en fer propi el que els altres cristians tenen d'encertat encara que sigui al preu de modificar la pròpia teologia.
La crítica luterana al pecat de simonia en què queia contínuament l'Esglèsia Catòlica del seu temps era dignísima. Seria un error buscar ara la supremacia de Roma una altra vegada, Roma ha de demostrar ser digna de Dèu fent pròpies les veritats teològiques dels altres cristians. Estic d'acord amb el diàleg intereclesial, però no en tornar a la unitat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XII-2008).
dissabte, 6 de desembre del 2008
EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓ DAVANT DÈU.
Primer de tot cal definir qué és la justificació davant Dèu. És evident que d'acord amb el text bíblic la justificació no és per a tothom. Per tant el que és declarat just per Dèu és el que té una determinada actitud davant el problema de l'Esperit. El just és el que supera les seves inclinacions subjectives i s'entrega a Dèu. Però el problema no és tan senzill com això.
La fòrmula luterana de la justificació per la fe no pot ser un criteri universal perquè va contra alguns passatges de la Bíblia i seria incompatible amb la justícia divina. La justificació per la fe té sentit dins d'un context cultural cristià o al menys hi ha accès al coneixement de la Paraula Revel.lada. Els anteriors a Jesucrist no tenen accès a la salvació per la sola fe. Es pot argumentar que eren justificats per l'esperança i certesa en la vinguda del Mesies promès, però això només seria vàlid per al poble jueu. Per tant el criteri luterà és impecable dins de determinades circumstàncies històrico-culturals. Analitzem, doncs, aquest principi de justificació.
Alguns catòlics han entès Luter (1483-1546) d'una manera inadequada. Han entès que amb la sola fe són indiferents les obres. Això va clarament contra Jaume: "La fe sense obres és morta". Luter no diu això, sinó que les bones obres no són causa salvífica. Les bones obres són el fruit de la fe. Per la seva banda no crec que Luter sigui just quan critica el catolicisme per caure en pelagianisme. El catolicisme no accentua tant l'empremta deixada pel pecat original, però tampoc diu que les bones obres sense el concurs de la gràcia siguin causa salvífica. Luter utilitza Sant Agustí contra l'Esglèsia Catòlica, però Sant Agustí té la consideració per aquesta de Pare de l'Esglèsia. De fet en aquest punt la diferència no pot ser molt gran. L'Esglèsia Catòlica mai ha negat la necessitat de la gràcia per a la salvació.
Quant al que s'entèn per bones obres ha de ser dins del context teològic de la relació individu-Dèu. Dos són els manaments fonamentals de la Llei de Dèu: "Estimarà Dèu sobre totes les coses i al pròxim com a tu mateix". El primer és la base de l'espiritualitat religiosa. El segon o l'onzè, el que va donar Jesucrist, és una manera d'assolir l'Esperit. No es tracta del pròxim com un èsser social més; sinó com una manera d'estimar Dèu a travès d'ell. Per tant totes les bones obres no són principalment de caràcter social, sinó principalment de caràcter individual i espiritual. Ningú està justificat davant Dèu si fa el bé al pròxim i esgota tota la seva relació en la societat humana.
En canvi Jesucrist sembla utilitzar un criteri contrari. El dia del Judici Final no reconeix el que aparemment ho ha fet tot per Ell i si reconeix el que caparemment no ha fet res per Ell. Què he fet jo per Tú?. Quan has donat de beure a l'assedegat, quan has donat de menjar el famolenc, quan has donat casa al sense sostre, ... tot això ho has fet per Mi". Sembla que el criteri de Jesucrist siguin les soles obres. El sentit de les paraules és evident que es refereix a situacions excepcionals. El que no reconeixerà és el que ha fet obres externes, però en esperit no ha fet res per Dèu. El que importa és l'esperit o les inclinacions del cor. Dèu jutja de les intencions del cor, no de les obres externes. El que ha estimat l'altre, s'ha trascendit en l'altre que és l'esència de l'esperit, encara que no hagi fet les obres externes de la Llei o fins i tot de la fe; en esperit ha estimat Dèu. Jesucrist com a Fill de Dèu que ha de venir a jutjar a vius i morts, no segueix el criteri de les obres ni el de la fe intel.lectual; sinó el de l'esperit manifestat en obres. No són les obres causa salvífica, sinó l'esperit del què són fruit les obres. La fe en què Jesucrist salva salva, és un criteri parcial.. Com a criteri universal salva la superació de la inclinació subjectiva, sacrificant el propi jo per allò altre que és digne de ser en si mateix. Per tant el que salva no és la fe, sinó l'amor. Per això els que no han conegut la Paraula o el seu context històrico-cultural era massa advers, estimant el pròxim estimem dèu. Estimar els enemics té també el sentit de la trascendència espiritual. No hi ha res més espiritual que allò més contrari a les inclinacions particulars. Es tracta, doncs, d'un universalisme de l'esperit.
Per altra banda el problema no queda resolt perquè falta la qüestió de les veritats necesàries per a la salvació. Si entenem en sentit fort que hi ha unes veritats el coneixement de les quals és necesari per a la salvació hi ha contradicció amb el criteri del mateix Jesucrist. Si no hi ha veritats necesàries per a la salvació, quin sentit té la Reval.lació divina?. Sense la Paraula i sense la vinguda del Fill de Dèuno hauria hagut la història de la salvació. El poble de Dèu ha de conèixer la veritat per assolir la promesa del Reialme dels Cels. Només en casos excepcionals i justificats s'aplica el criteri de l'amor espiritual sense el concurs de la fe intel.lectual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XII-2008).
La fòrmula luterana de la justificació per la fe no pot ser un criteri universal perquè va contra alguns passatges de la Bíblia i seria incompatible amb la justícia divina. La justificació per la fe té sentit dins d'un context cultural cristià o al menys hi ha accès al coneixement de la Paraula Revel.lada. Els anteriors a Jesucrist no tenen accès a la salvació per la sola fe. Es pot argumentar que eren justificats per l'esperança i certesa en la vinguda del Mesies promès, però això només seria vàlid per al poble jueu. Per tant el criteri luterà és impecable dins de determinades circumstàncies històrico-culturals. Analitzem, doncs, aquest principi de justificació.
Alguns catòlics han entès Luter (1483-1546) d'una manera inadequada. Han entès que amb la sola fe són indiferents les obres. Això va clarament contra Jaume: "La fe sense obres és morta". Luter no diu això, sinó que les bones obres no són causa salvífica. Les bones obres són el fruit de la fe. Per la seva banda no crec que Luter sigui just quan critica el catolicisme per caure en pelagianisme. El catolicisme no accentua tant l'empremta deixada pel pecat original, però tampoc diu que les bones obres sense el concurs de la gràcia siguin causa salvífica. Luter utilitza Sant Agustí contra l'Esglèsia Catòlica, però Sant Agustí té la consideració per aquesta de Pare de l'Esglèsia. De fet en aquest punt la diferència no pot ser molt gran. L'Esglèsia Catòlica mai ha negat la necessitat de la gràcia per a la salvació.
Quant al que s'entèn per bones obres ha de ser dins del context teològic de la relació individu-Dèu. Dos són els manaments fonamentals de la Llei de Dèu: "Estimarà Dèu sobre totes les coses i al pròxim com a tu mateix". El primer és la base de l'espiritualitat religiosa. El segon o l'onzè, el que va donar Jesucrist, és una manera d'assolir l'Esperit. No es tracta del pròxim com un èsser social més; sinó com una manera d'estimar Dèu a travès d'ell. Per tant totes les bones obres no són principalment de caràcter social, sinó principalment de caràcter individual i espiritual. Ningú està justificat davant Dèu si fa el bé al pròxim i esgota tota la seva relació en la societat humana.
En canvi Jesucrist sembla utilitzar un criteri contrari. El dia del Judici Final no reconeix el que aparemment ho ha fet tot per Ell i si reconeix el que caparemment no ha fet res per Ell. Què he fet jo per Tú?. Quan has donat de beure a l'assedegat, quan has donat de menjar el famolenc, quan has donat casa al sense sostre, ... tot això ho has fet per Mi". Sembla que el criteri de Jesucrist siguin les soles obres. El sentit de les paraules és evident que es refereix a situacions excepcionals. El que no reconeixerà és el que ha fet obres externes, però en esperit no ha fet res per Dèu. El que importa és l'esperit o les inclinacions del cor. Dèu jutja de les intencions del cor, no de les obres externes. El que ha estimat l'altre, s'ha trascendit en l'altre que és l'esència de l'esperit, encara que no hagi fet les obres externes de la Llei o fins i tot de la fe; en esperit ha estimat Dèu. Jesucrist com a Fill de Dèu que ha de venir a jutjar a vius i morts, no segueix el criteri de les obres ni el de la fe intel.lectual; sinó el de l'esperit manifestat en obres. No són les obres causa salvífica, sinó l'esperit del què són fruit les obres. La fe en què Jesucrist salva salva, és un criteri parcial.. Com a criteri universal salva la superació de la inclinació subjectiva, sacrificant el propi jo per allò altre que és digne de ser en si mateix. Per tant el que salva no és la fe, sinó l'amor. Per això els que no han conegut la Paraula o el seu context històrico-cultural era massa advers, estimant el pròxim estimem dèu. Estimar els enemics té també el sentit de la trascendència espiritual. No hi ha res més espiritual que allò més contrari a les inclinacions particulars. Es tracta, doncs, d'un universalisme de l'esperit.
Per altra banda el problema no queda resolt perquè falta la qüestió de les veritats necesàries per a la salvació. Si entenem en sentit fort que hi ha unes veritats el coneixement de les quals és necesari per a la salvació hi ha contradicció amb el criteri del mateix Jesucrist. Si no hi ha veritats necesàries per a la salvació, quin sentit té la Reval.lació divina?. Sense la Paraula i sense la vinguda del Fill de Dèuno hauria hagut la història de la salvació. El poble de Dèu ha de conèixer la veritat per assolir la promesa del Reialme dels Cels. Només en casos excepcionals i justificats s'aplica el criteri de l'amor espiritual sense el concurs de la fe intel.lectual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XII-2008).
dimecres, 12 de novembre del 2008
LA VERITAT EN TEOLOGIA I EL NOSTRE CONEIXEMENT.
"Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" diu Jesucrist. "La Veritat us farà lliures" diu Joan. Jesucrist no utlitza el terme "Veritat" en el sentit de l'adequació de l'enteniment a la cosa, sinó en el sentit del què és. En canvi en el sentit de Sant Joan tant es pot entendre en un sentit ontològic com en un sentit epistemològic. La Veritat que pot ser el mateix Dèu o la Paraula Revel.lada com a tal Èsser, o bé el coneixement de la Veritat i la seva aplicació pràctica la que ens farà lliures.
Hem de distingir la veritat en teoogia de la veritat en ontologia. Certament que teologia natural i ontologia és el mateix. Presuposem l'àmbit del pensament cristià perquè d'ontologies hi ha moltes, fins i tot atees. El que hem de distingir clarament i sense ambigüetats és la veritat en teologia sobrenatural i en ontologia. En teologia sobrenatural la veritat és la dada positiva de la fe. És allò que només podem saber perquè Dèu ens ho ha revel.lat. Per tant la nostra metafísica de l'èsser u ontologia no hauria arribat mai al seu coneixement.
El sentit de les Sagrades Escriptures és que sense elles no seria possible el contacte amb el Dèu vertader. El coneixement natural, el de la sola raó en el seu ús metafísic, només pot arribar al coneixement de l'existència de Dèu. La Sagrada Escriptura és la revelació del mateix Dèu de la seva veritat íntima i del que és necesari per a la salvació. Ningú dedueix per la sola raó que Jesucrist sigui el Fill de Dèu i que el seu sacrifici ha estat per a què qui cregui en Ell tingui la vidaeterna. D'això en deiem veritats de fe.
Però el problema que se'njs presenta és com determinar el contingut de la veritat de fe. Hem de partir de la inevitable distància ontològica entre Dèu i la criatura. Dèu és la Veritat i com a tal en Ell no hi ha distinció possible entre èsser i coneixement. El mateix Dèu és coneixement i aquest és el seu èsser. És propi de Dèu la unicitat. La Veritat en Dèu té les característiques pròpies de l'atemporalitat, immutabilitat, perfecció, etc. La Veritat en Dèu està fora del context social i històric. No depèn de cap particularitat concreta. En canvi quan la Veritat adopta la forma de les Sagrades Escriptures necesàriament s'adapta a unes circumstàncies històriques, socials i culturals. El caràcter de l'absolut queda diluït dins del marc de la relativitat històrica, social i cultural per molt sagrat que fos l'escripturista. No és un problema subjectiu de l'escripturista, ell sense cap mena de dubtes és fidelíssim al Dèu d'Israel del què rep la revel.lació. És un problema objectiu. Això ho expresa molt bé Sant Agustí d'Hipona (354-430).
Sant Agustí comenta el passatge del baptisme de Jesucrist quan apareix un colom i se sent la veu de Dèu. "Aquest és el meu fill estimat, en Ell m'he complagut". diu que quan els presents van sentir aquestes paraules, evidemment les van sentir enn la succesió temporal: "A-quest és el meu fill es-ti-mat...". En canvi la Paraula de Dèu, el Verb, és immutable i eterna. Per tant el que ens arriba aqui no pot ser mai la perfecta immutabilitat i intel.ligibilitat de la Paraula. El que ens arriba aqui és un reflexe de la Veritat dins d'un contextv aliè. D'alguna manera Dèu aliena la seva Paraula en nosaltres per tal de què ens arribi la seva revelació. Aquesta alienació és al mateix temps condiciño necesària de la veritat de fe i impossibilitat de copsar en la seva perfecta intel.ligibilitat el que ens vol dir Dèu. Només la fusió amb Dèu ens podria permetre la perfecta intel.ligibilitat de les veritat de fe. Aleshores sorgeix el problema del criteri interpretatiu.
La interpretació literal de les Sagrades Escriptures és impossible. A més resultaria caòtic perquè hi ha passatges que semblen contradictoris entre si i altres que són contraris a l'evidència empírica. És necesària una clau interpretativa prèvia per poder fer una interpretació coherent del conjunt. A més el coneixement que es va acumulant al llarg dels segles encara que sigui un coneixement empíric, també ens serveix de criteri interpretatiu. Seria aberrant anar contra la llibertat del mètode científic en nom de la lletra de la Bíblia. El coneixement del món físic és possible pel mètode científic; si la Bíblia diu alguna cosa que afecti l'àmbit empíric, el mètode científic és el criteri científic i la Bíblia s'ha d'adequar a aquest criteri. No és que Dèu estigui limitat pel mètode científic, es clar, és que nosaltres només podem interpretar Dèu correctament si quadra amb l'evidència científica.
La veritat en teologia no és rectora de les altres disciplines, es descovreix en harmonia amb els altres coneixements.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-XI-2008).
Hem de distingir la veritat en teoogia de la veritat en ontologia. Certament que teologia natural i ontologia és el mateix. Presuposem l'àmbit del pensament cristià perquè d'ontologies hi ha moltes, fins i tot atees. El que hem de distingir clarament i sense ambigüetats és la veritat en teologia sobrenatural i en ontologia. En teologia sobrenatural la veritat és la dada positiva de la fe. És allò que només podem saber perquè Dèu ens ho ha revel.lat. Per tant la nostra metafísica de l'èsser u ontologia no hauria arribat mai al seu coneixement.
El sentit de les Sagrades Escriptures és que sense elles no seria possible el contacte amb el Dèu vertader. El coneixement natural, el de la sola raó en el seu ús metafísic, només pot arribar al coneixement de l'existència de Dèu. La Sagrada Escriptura és la revelació del mateix Dèu de la seva veritat íntima i del que és necesari per a la salvació. Ningú dedueix per la sola raó que Jesucrist sigui el Fill de Dèu i que el seu sacrifici ha estat per a què qui cregui en Ell tingui la vidaeterna. D'això en deiem veritats de fe.
Però el problema que se'njs presenta és com determinar el contingut de la veritat de fe. Hem de partir de la inevitable distància ontològica entre Dèu i la criatura. Dèu és la Veritat i com a tal en Ell no hi ha distinció possible entre èsser i coneixement. El mateix Dèu és coneixement i aquest és el seu èsser. És propi de Dèu la unicitat. La Veritat en Dèu té les característiques pròpies de l'atemporalitat, immutabilitat, perfecció, etc. La Veritat en Dèu està fora del context social i històric. No depèn de cap particularitat concreta. En canvi quan la Veritat adopta la forma de les Sagrades Escriptures necesàriament s'adapta a unes circumstàncies històriques, socials i culturals. El caràcter de l'absolut queda diluït dins del marc de la relativitat històrica, social i cultural per molt sagrat que fos l'escripturista. No és un problema subjectiu de l'escripturista, ell sense cap mena de dubtes és fidelíssim al Dèu d'Israel del què rep la revel.lació. És un problema objectiu. Això ho expresa molt bé Sant Agustí d'Hipona (354-430).
Sant Agustí comenta el passatge del baptisme de Jesucrist quan apareix un colom i se sent la veu de Dèu. "Aquest és el meu fill estimat, en Ell m'he complagut". diu que quan els presents van sentir aquestes paraules, evidemment les van sentir enn la succesió temporal: "A-quest és el meu fill es-ti-mat...". En canvi la Paraula de Dèu, el Verb, és immutable i eterna. Per tant el que ens arriba aqui no pot ser mai la perfecta immutabilitat i intel.ligibilitat de la Paraula. El que ens arriba aqui és un reflexe de la Veritat dins d'un contextv aliè. D'alguna manera Dèu aliena la seva Paraula en nosaltres per tal de què ens arribi la seva revelació. Aquesta alienació és al mateix temps condiciño necesària de la veritat de fe i impossibilitat de copsar en la seva perfecta intel.ligibilitat el que ens vol dir Dèu. Només la fusió amb Dèu ens podria permetre la perfecta intel.ligibilitat de les veritat de fe. Aleshores sorgeix el problema del criteri interpretatiu.
La interpretació literal de les Sagrades Escriptures és impossible. A més resultaria caòtic perquè hi ha passatges que semblen contradictoris entre si i altres que són contraris a l'evidència empírica. És necesària una clau interpretativa prèvia per poder fer una interpretació coherent del conjunt. A més el coneixement que es va acumulant al llarg dels segles encara que sigui un coneixement empíric, també ens serveix de criteri interpretatiu. Seria aberrant anar contra la llibertat del mètode científic en nom de la lletra de la Bíblia. El coneixement del món físic és possible pel mètode científic; si la Bíblia diu alguna cosa que afecti l'àmbit empíric, el mètode científic és el criteri científic i la Bíblia s'ha d'adequar a aquest criteri. No és que Dèu estigui limitat pel mètode científic, es clar, és que nosaltres només podem interpretar Dèu correctament si quadra amb l'evidència científica.
La veritat en teologia no és rectora de les altres disciplines, es descovreix en harmonia amb els altres coneixements.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-XI-2008).
NATURALESSA ONTOLÒGICA DE LA VERITAT I CONEIXEMENT HUMÀ.
Hem de distingir la veritat com a realitat ontològica de la veritat com a coneixement humà de la realitat. "Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" es refereix a la Veritat com a realitat última de l'Èsser. En aquest sentit la veritat no és el coneixement, sinó el mateix Dèu. Només en Dèu es dóna la unitat de coneixement i èsser. L'èsser de Dèu és el coneixement.
Dèu en tant que pensament del pensament es té a si mateix com a objecte de coneixement. Però l'objecte de coneixement en Dèu es dóna com a unicitat dins del marc de l'Èsser Mateix Subsistent. La distinció subjecte-objecte quant al coneixement en Dèu és merament conceptual. Ontològicament és inconcebible la dualitat en Dèu. Quant al coneixement de les coses externes es dóna dins de Si. Per tant el coneixement en Dèu és a l'inrevès que en el cas humà. En Dèu primer és el pensament i desprès allò pensat. En l'home primer és la cosa i desprès el pensament de la cosa. Dèu és la Veritat o fonament últim de tot allò real.
El coneixement de Dèu és etern (atemporal) i actual. L'eternitat de Dèu és un etern ara. No existeix la succesió en Dèu. D'aqui deduim la naturalessa immutable i eterna de la Veritat. Veriutat i Absolut s'identifiquen mútuament. Per tant tota veritat creada participa de l'Absolut sense que sigui possible la identificació. La Veritat com a allò immutable, universal i suprahistòric només és possible en el mateix Dèu. No entenem aqui universal com a generalització de coses particulars, sinó com a allò que no depèn de circumstàncies particulars.
La Veritat en el seu sentit més ontològic és allò amagat. No té res a veure amb l'evidència, amb allò que se'ns fa manifest a l'intel.lecte. Tampoc és quelcom impossible de conèixer. Tenim les eines intel.lectuals per a arribar al coneixement de la Veritat com a Èsser Suprem. Aquestes eines parteixen del principi del coneixement de la totalitat de l'èsser i els primers principis ontològics. Es tracta d'un coneixement d'allò necesari que s'ha de justificar sobre uns principis ells mateixos indemostrables. No són principis evidents, sinó principis necesaris per a la intel.ligibilitat de la totalitat de l'ens.
El meu interès és establir la inevitable distància entre la Veritat com a fonament ontològic de tot allò real i les possibilitats humanes de coneixement.
La Veritat es caracteritza per la unitat (fins al punt de la unicitat), immutabilitat, atemporalitat, eternitat, universalitat (aliena a tota circumstància particular), etc. La realitat humana és diametralment op0osada a tot això. La insistència en què no hi ha més que la realitat humana ha portat moltes vegades al relativisme i l'escepticisme. La realitat humana es caracteritza per la historicitat, el canvi constant, les circumstàncies particulars (socials, raça, gènere, etc.), la contradicció, etc. Això dilueix el concepte mateix de veritat dins d'una marc absolutament antitètic. El que fa possible el coneixement de la veritat és la capacitat humana de conceptualització i raonament (deducció sobre la base de principis. El relativisme i l0escepticisme radicals només són possibles sobre la base de la negació ontològica de l'existència de Dèu. Però hi ha el pol contrari, el de la identificació entre naturalessa ontològica de la veritat i coneixement humà, que també cal combatre.
L'èsser humà és un ésser per a l'Esser. Hi ha vocació de trascendència en l'intel.lecte humà. La trascendència intel.lectual consisteix en pasar de l'ens particular a l'èsser en si. Però aquesta vocació de trascendència no permet la identificació plena amb l'Èsser, perquè nosaltres mateixos són un ens particular i el nostre context es caracteritza per la relativitat i la historicitat. Per tant no és que no poguem copsar l'èsser, és que tota intel.lecció de l'èsser en tant que èsser està limitada pel marc social i històric en què es dóna.
Per altra banda hem de pensar que el fet de les filosofies contemporànies que neguen la possibilitat del coneixement ontològic desenvolupen una possibilitat intel.lectual. No hem de menysprear aquestes filosofies reduïnt-les a "l'error", sinó criticar-les argumentativament. Més greu és l'error de creure que és possible l'ontologia com a veritat evident. La relativitat del context històric dins del que es realitza necesàriament la humanitat és el que determina la impossibilitat d'un coneixement absolut. La veritat com a enteniment de la cosa té com a objectiu assolir les característiques de la veritat ontològica, però no ho aconsegueix mai.
La meva postura està lluny d'un escepticisme. La veritat és possible, però al preu de la revisió permanent. El fet de què Dèu sigui l'Esser immutable i Ell mateix la Veritat no ens permet identificar el nostre coneixement amb Dèu com a realitat ontològica. Seria blasfèmia!!! i aniria contra la pietat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XI-2008).
Dèu en tant que pensament del pensament es té a si mateix com a objecte de coneixement. Però l'objecte de coneixement en Dèu es dóna com a unicitat dins del marc de l'Èsser Mateix Subsistent. La distinció subjecte-objecte quant al coneixement en Dèu és merament conceptual. Ontològicament és inconcebible la dualitat en Dèu. Quant al coneixement de les coses externes es dóna dins de Si. Per tant el coneixement en Dèu és a l'inrevès que en el cas humà. En Dèu primer és el pensament i desprès allò pensat. En l'home primer és la cosa i desprès el pensament de la cosa. Dèu és la Veritat o fonament últim de tot allò real.
El coneixement de Dèu és etern (atemporal) i actual. L'eternitat de Dèu és un etern ara. No existeix la succesió en Dèu. D'aqui deduim la naturalessa immutable i eterna de la Veritat. Veriutat i Absolut s'identifiquen mútuament. Per tant tota veritat creada participa de l'Absolut sense que sigui possible la identificació. La Veritat com a allò immutable, universal i suprahistòric només és possible en el mateix Dèu. No entenem aqui universal com a generalització de coses particulars, sinó com a allò que no depèn de circumstàncies particulars.
La Veritat en el seu sentit més ontològic és allò amagat. No té res a veure amb l'evidència, amb allò que se'ns fa manifest a l'intel.lecte. Tampoc és quelcom impossible de conèixer. Tenim les eines intel.lectuals per a arribar al coneixement de la Veritat com a Èsser Suprem. Aquestes eines parteixen del principi del coneixement de la totalitat de l'èsser i els primers principis ontològics. Es tracta d'un coneixement d'allò necesari que s'ha de justificar sobre uns principis ells mateixos indemostrables. No són principis evidents, sinó principis necesaris per a la intel.ligibilitat de la totalitat de l'ens.
El meu interès és establir la inevitable distància entre la Veritat com a fonament ontològic de tot allò real i les possibilitats humanes de coneixement.
La Veritat es caracteritza per la unitat (fins al punt de la unicitat), immutabilitat, atemporalitat, eternitat, universalitat (aliena a tota circumstància particular), etc. La realitat humana és diametralment op0osada a tot això. La insistència en què no hi ha més que la realitat humana ha portat moltes vegades al relativisme i l'escepticisme. La realitat humana es caracteritza per la historicitat, el canvi constant, les circumstàncies particulars (socials, raça, gènere, etc.), la contradicció, etc. Això dilueix el concepte mateix de veritat dins d'una marc absolutament antitètic. El que fa possible el coneixement de la veritat és la capacitat humana de conceptualització i raonament (deducció sobre la base de principis. El relativisme i l0escepticisme radicals només són possibles sobre la base de la negació ontològica de l'existència de Dèu. Però hi ha el pol contrari, el de la identificació entre naturalessa ontològica de la veritat i coneixement humà, que també cal combatre.
L'èsser humà és un ésser per a l'Esser. Hi ha vocació de trascendència en l'intel.lecte humà. La trascendència intel.lectual consisteix en pasar de l'ens particular a l'èsser en si. Però aquesta vocació de trascendència no permet la identificació plena amb l'Èsser, perquè nosaltres mateixos són un ens particular i el nostre context es caracteritza per la relativitat i la historicitat. Per tant no és que no poguem copsar l'èsser, és que tota intel.lecció de l'èsser en tant que èsser està limitada pel marc social i històric en què es dóna.
Per altra banda hem de pensar que el fet de les filosofies contemporànies que neguen la possibilitat del coneixement ontològic desenvolupen una possibilitat intel.lectual. No hem de menysprear aquestes filosofies reduïnt-les a "l'error", sinó criticar-les argumentativament. Més greu és l'error de creure que és possible l'ontologia com a veritat evident. La relativitat del context històric dins del que es realitza necesàriament la humanitat és el que determina la impossibilitat d'un coneixement absolut. La veritat com a enteniment de la cosa té com a objectiu assolir les característiques de la veritat ontològica, però no ho aconsegueix mai.
La meva postura està lluny d'un escepticisme. La veritat és possible, però al preu de la revisió permanent. El fet de què Dèu sigui l'Esser immutable i Ell mateix la Veritat no ens permet identificar el nostre coneixement amb Dèu com a realitat ontològica. Seria blasfèmia!!! i aniria contra la pietat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XI-2008).
dimarts, 21 d’octubre del 2008
CONCEPCIÓ ANÀLOGA DEL MAL I RELATIVISME ÈTIC.
Si mirem les coses des d'una perspectiva teològica entenem que només Dèu és Ú i la Creació plural. Aquesta tensió entre la unicitat de Dèu i la diversitat de la Creació mai ha sigut ben entesa per la teologia. Mai s'ha negat aquesta afirmació a l'àmbit ontològic. Però s'ha negat totalment a l'àmbit teològic. De fet s'ha confòs la creació amb el Creador, pretenent la mateixa unicitat a la creació que al Creador. Confondre la creació amb el Creador és una evident blasfèmia en la què ha caigut la teologia durant centenars d'anys.
El text bíblic sembla dona peu a una interpretació univocista dels deures de la humanitat vers Dèu. El text bíblic condemna com a quelcom d'abominable viure d'acord amb la pròpia sobirania i d'esquenes a Dèu. Dèu expulsa del Paradís Adan i Eva desprès d'haver desobeït el manament de no menjar de l'rbre de la ciència del bé i del mal. Això és el símbol de la desobediència a la llei divina. Es tracta d'un acte de sobirania humana. Quan la serp se li presenta a Eva li aconsella menjar de l'arbre prohibit perquè així "sereu com dèus". De fet es tracta d'un acte de sobirania paral.lel al de Dèu, però al mateix temps es posa de manifest la irreciprocitat quan Dèu els fa fora del paradís. Des d'aquesta perspectiva sembla que la sobirania humana sigui el mal. La sobirania humana té com a conseqüència "guanyar-se el pa amb la suor de la pròpia front". El fet de regir-se per un mateix té unes conseqüències. En comparació amb el bé que implica l'obediència a Dèu, la sobirania humana és un mal. Però al magteix temps és un bé, perquè no tota la humanitat s'adequa a les exigències de l'obediència a Dèu. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel". No tothom pot seguir aquest manament esencial. Potencialment la gràcia pot arribar a tota la humanitat, perquè la naturalessa humana és una. Però la humanitat no posseeix la pròpia naturalessa per esència, com si no poguès caures respecte de si mateixa. La possibilitat de caure respecte de si mateixa ja es dedueix de la pròpia condició de criatura.
Quan la naturalessa humana cau respecte de si mateixa no deixa de ser naturalessa humana, sinó que es realitza en un grau inferior de les possibilitats de la pròpia autorrealització. Per tant el bé és anàleg. El bé és allò que convé a cadascú d'acord amb la pròpia inclinació, sempre que aquesta estigui d'acord amb la naturalessa humana. Però és que la mateixa naturalessa humana és anàloga. La possibilitat d'obertura a la trascendència o l'exercici de la pròpia sobirania són formes diferents de realització d'una mateixa naturalessa. La finalitat última de la humanitat són els grans ideals de justícia, bondat, harmonia, bellesa, felicitat, etc. Aquests grans ideals només es poden realitzar de manera definitiva i eterna escatològicament amb les benaurance3s de la vida eterna. Però aquest camí implica la renúncia a la pròpia sobirania. I la capacitat sobirana de la humanitat de regir-se per si mateixa és un potencial posat pel mateix Déu. L'atac bíblic al "pecador" al que opta pel camí de la pròpia sobirania l'únic sentit que pot tenir és que en comparació amb l'obediència a Dèu és un mal.
La meva interpretació implica un relativisme ètic. La norma moral no pot ser la mateixa en un determinat àmbit legítim que en un altre. La relació amb Dèu implica la norma moral adequada a l'esperit i la relació immanent entre els homes implica la norma moral adequada a la subjectivitat. Aquest relativisme ètic meu està molt lluny del "tot val". No es tracta d'un escepticisme ètic radical segons el qualno es pot saber què és correcte i què incorrecte. Es tracta de normes morals que poden ser entre si contradictòries, però que es legitimen dins d'àmbits que tenen fonaments diversos. Sabem què és correcte i què incorrecte d'acord amb l'àmbit de legitimitat (espiritual o subjectiu) al que és dóna.
Aquesta legitimació meva del "pecat" no implica abolir la concepció del mal. D'acord amb el Doctor Angelicus el mal és privació de bé. D'acord amb la meva concepció el mal és privació de bé dins del seu propi ordre relatiu. La pròpia concepció del mal és anàloga perquè només es pot entendre com a privació de l'èsser en les seves formes relatives de participació de l'Èsser.
El mal en relació a l'ordre espiritual només és possible dins d'aquesta vida temporal. El mal en relació a l'ordre espiritual és el pecat. El mal en relació a l'ordre subjectiu és la desobediència a la llei.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (19-X-2008).
El text bíblic sembla dona peu a una interpretació univocista dels deures de la humanitat vers Dèu. El text bíblic condemna com a quelcom d'abominable viure d'acord amb la pròpia sobirania i d'esquenes a Dèu. Dèu expulsa del Paradís Adan i Eva desprès d'haver desobeït el manament de no menjar de l'rbre de la ciència del bé i del mal. Això és el símbol de la desobediència a la llei divina. Es tracta d'un acte de sobirania humana. Quan la serp se li presenta a Eva li aconsella menjar de l'arbre prohibit perquè així "sereu com dèus". De fet es tracta d'un acte de sobirania paral.lel al de Dèu, però al mateix temps es posa de manifest la irreciprocitat quan Dèu els fa fora del paradís. Des d'aquesta perspectiva sembla que la sobirania humana sigui el mal. La sobirania humana té com a conseqüència "guanyar-se el pa amb la suor de la pròpia front". El fet de regir-se per un mateix té unes conseqüències. En comparació amb el bé que implica l'obediència a Dèu, la sobirania humana és un mal. Però al magteix temps és un bé, perquè no tota la humanitat s'adequa a les exigències de l'obediència a Dèu. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel". No tothom pot seguir aquest manament esencial. Potencialment la gràcia pot arribar a tota la humanitat, perquè la naturalessa humana és una. Però la humanitat no posseeix la pròpia naturalessa per esència, com si no poguès caures respecte de si mateixa. La possibilitat de caure respecte de si mateixa ja es dedueix de la pròpia condició de criatura.
Quan la naturalessa humana cau respecte de si mateixa no deixa de ser naturalessa humana, sinó que es realitza en un grau inferior de les possibilitats de la pròpia autorrealització. Per tant el bé és anàleg. El bé és allò que convé a cadascú d'acord amb la pròpia inclinació, sempre que aquesta estigui d'acord amb la naturalessa humana. Però és que la mateixa naturalessa humana és anàloga. La possibilitat d'obertura a la trascendència o l'exercici de la pròpia sobirania són formes diferents de realització d'una mateixa naturalessa. La finalitat última de la humanitat són els grans ideals de justícia, bondat, harmonia, bellesa, felicitat, etc. Aquests grans ideals només es poden realitzar de manera definitiva i eterna escatològicament amb les benaurance3s de la vida eterna. Però aquest camí implica la renúncia a la pròpia sobirania. I la capacitat sobirana de la humanitat de regir-se per si mateixa és un potencial posat pel mateix Déu. L'atac bíblic al "pecador" al que opta pel camí de la pròpia sobirania l'únic sentit que pot tenir és que en comparació amb l'obediència a Dèu és un mal.
La meva interpretació implica un relativisme ètic. La norma moral no pot ser la mateixa en un determinat àmbit legítim que en un altre. La relació amb Dèu implica la norma moral adequada a l'esperit i la relació immanent entre els homes implica la norma moral adequada a la subjectivitat. Aquest relativisme ètic meu està molt lluny del "tot val". No es tracta d'un escepticisme ètic radical segons el qualno es pot saber què és correcte i què incorrecte. Es tracta de normes morals que poden ser entre si contradictòries, però que es legitimen dins d'àmbits que tenen fonaments diversos. Sabem què és correcte i què incorrecte d'acord amb l'àmbit de legitimitat (espiritual o subjectiu) al que és dóna.
Aquesta legitimació meva del "pecat" no implica abolir la concepció del mal. D'acord amb el Doctor Angelicus el mal és privació de bé. D'acord amb la meva concepció el mal és privació de bé dins del seu propi ordre relatiu. La pròpia concepció del mal és anàloga perquè només es pot entendre com a privació de l'èsser en les seves formes relatives de participació de l'Èsser.
El mal en relació a l'ordre espiritual només és possible dins d'aquesta vida temporal. El mal en relació a l'ordre espiritual és el pecat. El mal en relació a l'ordre subjectiu és la desobediència a la llei.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (19-X-2008).
dilluns, 20 d’octubre del 2008
ÈTICA I PECAT DINS DE LA CONCEPCIÓ TEOLÒGICA DEL MÓN.
Si parlem de teologia hem de distingir necesàriament entre ordre trascendent i ordre immanent. Entre allò que pertany a l'ordre sobrenatural de la divinitat i el que pertany a l'ordre natural de la creació. Aquesta distinció afecta el conjunt de la interpretació de la realitat. Hem de distingir l'àmbit social de l'àmbit de la relació individual amb Dèu. És cert que a l'Occident cristià mitjaval l¡'estructura eclesiàstica constituïa una part esencial de la societat. A més tota l'ètica social estava exlesiàsticament condicionada. Però això són situacions històricament contingents. La concepció teològica del món exigeix distingir la relació entre els homes de la relació entre l'home i Dèu.
Ètica prové etimològicament de la paraula grega ethos, costum. Es pot entendre ètica com a la ciència dels costums. L'ordre ètic és el conjunt de les normes per les quals es regeix el conjunt social i fan possible la convivència. Des d'aquesta perspectiva no intervé en absolut la relació teològica entre l'home i Dèu. La justícia únicament es refereix a la justícia entre els homes. A cadascú se li ha de reconèixer el que és seu. La noció de correcte o incorrecte s'aqdequa a unes normes socials merament immanents. A la polis grega hi havia un ordre ètic, però també el desconeixement del Dèu d'Israel. Hi havia una concepció politeista intel.lectualment inferior a la concepció monoteista.
Des d'un punt de vista teològic es pot censurar el desconeixement del Bé Absolut o la finalitat última de la humanitat. Però no es pot negar mai que una societat regida per unes normes de convivència social sobre la base d'un concepte de justícia entre els homes, suigui un ordre ètic. L'ordre ètic autofonamentat de manera merament immanent, perquè no ha la intervenció directa de la divinitat, és un bé. Seria absurd declarar un mal la relació justa entre els homes. La teologia pot censurar el desconeixement de l'ordre trascendent, però això pertany a un altre ordre de coses. Només des d'una perspectiva extrínseca pot denunciar l'ètica social. Però el que no tindria cap mena de sentit és aplicar la noció de pecat a una ètica l'únic objecte de la qual és la justícia entre els homes.
Seria una greu fal.làcia teològica o pseudoteològica pretendre que no hi ha ètica social sense el fonament teològic de la societat. Això és entendre de manera unívoca la relació social i la relació individual amb Dèu. És cert que no existeix l'individu al marge de la societat, i que la realitat social condiciona les possibilitats individuals de relacionar-se amb Dèu. Però això no té res a veure amb els principis de la justícia com donar a cadascú el que és seu o els drets i deures de cada individu respecte del conjunt social. Tot això s'autofonamenta èticament en si mateix, sense la necessitat de la relació amb Dèu. Per això en aquest àmbit és absurd aplicar la noció de pecat.
Quan parlem de pecat és en relació a un ordre ètic, o si volem a un ordre de moral privada, el de la relació justa entre el Creador i la criatura. És de justícia que la criatura reconegui els seus deures respecte del Creador. Dèu ha posat una finalitat última en l'home. aquesta finalitat última és al mateix temps natural i sobrenatural. És sobrenatural perquè l'ànima només es sadolla participant eternament de la vida íntima de Dèu. És natural perquè al mateix ordre natural exigeix del sobrenatual, ja que no es pot fonamentar sobre si mateix. Aquest és l'ordre ètic de la relació individual de l'home amb Dèu. Quan dic individual no estic negant la mediació de l'ordre eclesiàstic, sinó que insisteixo en què Dèu escolleix individu per individu per a la seva relació amorosa. Quan la criatura no accepta l'ordre sobrenatural incorreix en el pecat. Però el pecat és tal en relació a un determinat ordre ètic, el de la relació amb Dèu. Fora de la relació amb Dèu el pecat és un bé en un grau inferior. Tot l'ordre ètic de la justícia immanent entre els homes és pecat en relació a l'ordre trascendent. Però al mateix temps no deixa de ser una manifestació de la justícia humana a la terra.
El pecat és un mal dins del seu propi ordre. Es tracta d'un ordre teològic. Però a l'ordre social el pecat és un bé necesari, encara que un bé inferior. La manca de relació trascendent a l'ordre social és el fonament de la realització de la justícia immanent entre els homes.
El pecat és la vulneració de la llei divina al seu propi ordre. En un ordre ètic immanent nom es vulnera la llei divina, sinó que és aliena al propi ordre. Si s'acompleix un precepte diví com: "no mataràs", té un sentit merament social, no teològic.
Aleshores podem dir o bé que el pecat és un bé inferior, o bé que és un mal nomès dins del seu propi ordre. Però és fals dir que fora de l'obediència a la llei divina tot és mal.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
Ètica prové etimològicament de la paraula grega ethos, costum. Es pot entendre ètica com a la ciència dels costums. L'ordre ètic és el conjunt de les normes per les quals es regeix el conjunt social i fan possible la convivència. Des d'aquesta perspectiva no intervé en absolut la relació teològica entre l'home i Dèu. La justícia únicament es refereix a la justícia entre els homes. A cadascú se li ha de reconèixer el que és seu. La noció de correcte o incorrecte s'aqdequa a unes normes socials merament immanents. A la polis grega hi havia un ordre ètic, però també el desconeixement del Dèu d'Israel. Hi havia una concepció politeista intel.lectualment inferior a la concepció monoteista.
Des d'un punt de vista teològic es pot censurar el desconeixement del Bé Absolut o la finalitat última de la humanitat. Però no es pot negar mai que una societat regida per unes normes de convivència social sobre la base d'un concepte de justícia entre els homes, suigui un ordre ètic. L'ordre ètic autofonamentat de manera merament immanent, perquè no ha la intervenció directa de la divinitat, és un bé. Seria absurd declarar un mal la relació justa entre els homes. La teologia pot censurar el desconeixement de l'ordre trascendent, però això pertany a un altre ordre de coses. Només des d'una perspectiva extrínseca pot denunciar l'ètica social. Però el que no tindria cap mena de sentit és aplicar la noció de pecat a una ètica l'únic objecte de la qual és la justícia entre els homes.
Seria una greu fal.làcia teològica o pseudoteològica pretendre que no hi ha ètica social sense el fonament teològic de la societat. Això és entendre de manera unívoca la relació social i la relació individual amb Dèu. És cert que no existeix l'individu al marge de la societat, i que la realitat social condiciona les possibilitats individuals de relacionar-se amb Dèu. Però això no té res a veure amb els principis de la justícia com donar a cadascú el que és seu o els drets i deures de cada individu respecte del conjunt social. Tot això s'autofonamenta èticament en si mateix, sense la necessitat de la relació amb Dèu. Per això en aquest àmbit és absurd aplicar la noció de pecat.
Quan parlem de pecat és en relació a un ordre ètic, o si volem a un ordre de moral privada, el de la relació justa entre el Creador i la criatura. És de justícia que la criatura reconegui els seus deures respecte del Creador. Dèu ha posat una finalitat última en l'home. aquesta finalitat última és al mateix temps natural i sobrenatural. És sobrenatural perquè l'ànima només es sadolla participant eternament de la vida íntima de Dèu. És natural perquè al mateix ordre natural exigeix del sobrenatual, ja que no es pot fonamentar sobre si mateix. Aquest és l'ordre ètic de la relació individual de l'home amb Dèu. Quan dic individual no estic negant la mediació de l'ordre eclesiàstic, sinó que insisteixo en què Dèu escolleix individu per individu per a la seva relació amorosa. Quan la criatura no accepta l'ordre sobrenatural incorreix en el pecat. Però el pecat és tal en relació a un determinat ordre ètic, el de la relació amb Dèu. Fora de la relació amb Dèu el pecat és un bé en un grau inferior. Tot l'ordre ètic de la justícia immanent entre els homes és pecat en relació a l'ordre trascendent. Però al mateix temps no deixa de ser una manifestació de la justícia humana a la terra.
El pecat és un mal dins del seu propi ordre. Es tracta d'un ordre teològic. Però a l'ordre social el pecat és un bé necesari, encara que un bé inferior. La manca de relació trascendent a l'ordre social és el fonament de la realització de la justícia immanent entre els homes.
El pecat és la vulneració de la llei divina al seu propi ordre. En un ordre ètic immanent nom es vulnera la llei divina, sinó que és aliena al propi ordre. Si s'acompleix un precepte diví com: "no mataràs", té un sentit merament social, no teològic.
Aleshores podem dir o bé que el pecat és un bé inferior, o bé que és un mal nomès dins del seu propi ordre. Però és fals dir que fora de l'obediència a la llei divina tot és mal.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
divendres, 17 d’octubre del 2008
LLIBERTAT I GRÀCIA EN LA RELACIÓ CRIATURA-DÈU.
La dependència ontològica de la criatura respecte del Creador és evident per a qualsevol cristià, i fins i tot per a qualsevol concepció monoteísta. No tindria sentit parlar de llibertat en la relació criatura-creador. La irreciprocitat és tan absoluta que és impensable una autofonamentació pròpia de la criatura. Ara bé, la criatura en tant que abocada a la trascendència no necesàriament ha de respondre d'una manera unívoca. La relació de la criatura amb el Creador no vé necesàriament determinada per la dependència ontològica. Hem de distingir l'àmbit ontològic de l'àmbit ètic.
A l'àmbit ontològic Dèu és l'Ipsum Esse Subsistens, el Mateix Èsser Subsistent. Dèu existeix en si mateix i per si mateix. És causa de tot sense èsser ell mateix causat per res. Tal cosa no vol dir que Dèu sigui "causa sui", sinó causa incausada. En aquest sentit només Dèu és lliure. No té cap principi aliè que el determini. La criatura en canvi té el seu propi principi fora de si. Dèu és causa final i eficient de la criatura. Sense l'acció divina la criatura no seria. A més la criatura busca en Dèu el sadollament de la seva felicitat. Dèu és allò que li falta i no pot tenir per si mateixa. La criatura té l'Èsser per participació. Tal cosa implica una forma d'alienació en un altre èsser. En aquest sentit el bé és sadollar allò que no hom té. Ontològicament la criatura no és gens lliure.
Però a l'àmbit ètic és evident la capacitat de la criatura per a decidir si s'obre o es tanca a la trascendència. El fet de ser criatura no determina quina sigui la relació amb Dèu. No obstant Dèu és omnipotent i omniscient. No pot ser cap acció aliena a la voluntat i coneixements divins. Tota acció prové de Dèu, però quina sigui la decisió de la criatura no està determinada per la pròpia realitat ontològica. Èsser criatura únicament determina la dependència existencial i esencial respecte del Creador. En un sentit ontològic diem, doncs,que la criatura és lliure per a escollir la seva relació amb el Creador. A partir de la llibertat ontològica de la criatura intervé la gràcia divina.
Entenem la gràcia com a aquell do gratuït que prové de Dèu i que té eficàcia salvífica. La gràcia és condició necesària de la salvació. No hi ha salvació possible sense la intervenció directa de Dèu. Això no vol dir que Dèu coincideixi arbitràriament la gràcia. Hi ha una relació necesària entre gràcia i bones obres. Ara bé, les bones obres per sí soles no tenen eficàcia salvífica. És la gràcia la que técom a fruit les bones obres. Dèu escolleix arbitràriament des de tota l'eternitat a qui li atorga la gràcia i a qui no. Però la relació gràcia-bones obres no és arbitrària. Dèu no li atorga la gràcia a un adorador d'ídols, per exemple. Podriem dir que són les obres les que salven, però com a fruït de la gràcia.
Quan l'ànima humana assoleix la consciència del Creador, quan cau en la desesperació, angoixa i soledat i té set de Dèu, aleshores està predisposada per a rebre la gràcia divina. Aleshores el Dèu de la misericordia baixa a l'àmbit humà i ho abrusa tot amb el seu amor diví. La criatura podria haver escollit el camí del món. Podria haver escollit el gaudi dels plaers que ofereix aaquest món, com a contraposats a les benurances de la vida eterna, i la pròpia llei humana com a contraposada a la gràcia que implica la sobirania divina. La presciència i predestinació divines no afecten l'àmbit ontològic. Som ontològicament lliures, és la voluntat divina la que ens determina teològicament.
L'ànima que escolleix el camí del món és lliure en el sentit de què no s'ha lliurat a l'Altre. El tancament a la trascendència implica l'obertura a si mateix. Es tracta de regir-se per si mateix. No es tracta del Mal. Es tracta d'un ordre ètic propi, aliè a la sobirania divina. L'ànima que es lliura a Dèu fa que el subjecte de la pròpia acció sigui l'Altre. Això ha estat aprofitat per l'ateisme contemporani per a considerar alienant el fet religiòs. L'ànima que es fon en la divinitat troba fora de si la pròpia autenticitat. Les grans utopies humanes aspiren a la bondat, el bé, la bellesa, l'harmonia, la justícia, etc. Però l'ànima religiosa sap que aquestes coses només s'aconsegueixen fora de si, en el Dèu personal que s'ha entregat per a rescat de la humanitat de les misèries del pecat.
L'ànima que diu no a la gràcia renuncia a les grans aspiracions de la humanitat: harmonia, justícia, etc., a canvi de ser el subjecte de la pròpia acció.
En qualsevol cas tot és volgut per Dèu. Dèu s'ha entregat, o ha entregat el seu Fill que és l'Home-Dèu, per a alliberar la humanitat del pecat. Però no "plora" desconsolat la impossibilitat de rescatar el pecador. Dèu vol el pecat.
NOTA: Sembla que hi ha una contradicció interna a aquest text. Per una banda dic que la determinació és teològica, no ontològica; però també dic que la criatura no és ontològicament lliure. Ontològicament no és lliure en el sentit de que no té l'èsser per si mateixa. Però la realitat ontològica de la criatura no determina quina sigui la seva relació amb el Creador.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
A l'àmbit ontològic Dèu és l'Ipsum Esse Subsistens, el Mateix Èsser Subsistent. Dèu existeix en si mateix i per si mateix. És causa de tot sense èsser ell mateix causat per res. Tal cosa no vol dir que Dèu sigui "causa sui", sinó causa incausada. En aquest sentit només Dèu és lliure. No té cap principi aliè que el determini. La criatura en canvi té el seu propi principi fora de si. Dèu és causa final i eficient de la criatura. Sense l'acció divina la criatura no seria. A més la criatura busca en Dèu el sadollament de la seva felicitat. Dèu és allò que li falta i no pot tenir per si mateixa. La criatura té l'Èsser per participació. Tal cosa implica una forma d'alienació en un altre èsser. En aquest sentit el bé és sadollar allò que no hom té. Ontològicament la criatura no és gens lliure.
Però a l'àmbit ètic és evident la capacitat de la criatura per a decidir si s'obre o es tanca a la trascendència. El fet de ser criatura no determina quina sigui la relació amb Dèu. No obstant Dèu és omnipotent i omniscient. No pot ser cap acció aliena a la voluntat i coneixements divins. Tota acció prové de Dèu, però quina sigui la decisió de la criatura no està determinada per la pròpia realitat ontològica. Èsser criatura únicament determina la dependència existencial i esencial respecte del Creador. En un sentit ontològic diem, doncs,que la criatura és lliure per a escollir la seva relació amb el Creador. A partir de la llibertat ontològica de la criatura intervé la gràcia divina.
Entenem la gràcia com a aquell do gratuït que prové de Dèu i que té eficàcia salvífica. La gràcia és condició necesària de la salvació. No hi ha salvació possible sense la intervenció directa de Dèu. Això no vol dir que Dèu coincideixi arbitràriament la gràcia. Hi ha una relació necesària entre gràcia i bones obres. Ara bé, les bones obres per sí soles no tenen eficàcia salvífica. És la gràcia la que técom a fruit les bones obres. Dèu escolleix arbitràriament des de tota l'eternitat a qui li atorga la gràcia i a qui no. Però la relació gràcia-bones obres no és arbitrària. Dèu no li atorga la gràcia a un adorador d'ídols, per exemple. Podriem dir que són les obres les que salven, però com a fruït de la gràcia.
Quan l'ànima humana assoleix la consciència del Creador, quan cau en la desesperació, angoixa i soledat i té set de Dèu, aleshores està predisposada per a rebre la gràcia divina. Aleshores el Dèu de la misericordia baixa a l'àmbit humà i ho abrusa tot amb el seu amor diví. La criatura podria haver escollit el camí del món. Podria haver escollit el gaudi dels plaers que ofereix aaquest món, com a contraposats a les benurances de la vida eterna, i la pròpia llei humana com a contraposada a la gràcia que implica la sobirania divina. La presciència i predestinació divines no afecten l'àmbit ontològic. Som ontològicament lliures, és la voluntat divina la que ens determina teològicament.
L'ànima que escolleix el camí del món és lliure en el sentit de què no s'ha lliurat a l'Altre. El tancament a la trascendència implica l'obertura a si mateix. Es tracta de regir-se per si mateix. No es tracta del Mal. Es tracta d'un ordre ètic propi, aliè a la sobirania divina. L'ànima que es lliura a Dèu fa que el subjecte de la pròpia acció sigui l'Altre. Això ha estat aprofitat per l'ateisme contemporani per a considerar alienant el fet religiòs. L'ànima que es fon en la divinitat troba fora de si la pròpia autenticitat. Les grans utopies humanes aspiren a la bondat, el bé, la bellesa, l'harmonia, la justícia, etc. Però l'ànima religiosa sap que aquestes coses només s'aconsegueixen fora de si, en el Dèu personal que s'ha entregat per a rescat de la humanitat de les misèries del pecat.
L'ànima que diu no a la gràcia renuncia a les grans aspiracions de la humanitat: harmonia, justícia, etc., a canvi de ser el subjecte de la pròpia acció.
En qualsevol cas tot és volgut per Dèu. Dèu s'ha entregat, o ha entregat el seu Fill que és l'Home-Dèu, per a alliberar la humanitat del pecat. Però no "plora" desconsolat la impossibilitat de rescatar el pecador. Dèu vol el pecat.
NOTA: Sembla que hi ha una contradicció interna a aquest text. Per una banda dic que la determinació és teològica, no ontològica; però també dic que la criatura no és ontològicament lliure. Ontològicament no és lliure en el sentit de que no té l'èsser per si mateixa. Però la realitat ontològica de la criatura no determina quina sigui la seva relació amb el Creador.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
dissabte, 20 de setembre del 2008
LA RELACIÓ ENTRE EL PODER TEMPORAL I L'ESPIRITUAL A L'EDAT MITJANA.
L'Edat Mitjana és l'ampli període de temps que va de l'abdicació de l'últim emperador romà d'Occident el 4 de Setembre de 476 a la caiguda de Constantinoble el 1453 a mans dels otomans. Altres situen la fi de l'Edat Mitjana el 12 d'Octubre de 1492 amb el descovriment d'Amèrica. Aproximadament és un mil.leni. Aquest període de temps coincideix amb el màxim esplendor de l'Esglèsia cristiana. Hi ha la separació de l'Esglèsia Oriental el 1054, però no es tracta d'una separació tan profunda com la posterior amb l'Esglèsia reformada. Des de la perspectiva catòlica la separació oriental és cismàtica i la reformada herètica.
La concepció cristiana del món impregna tots els aspectes de la vida humana durant el llarg període mitjaval. La vida política mitjaval no és gens ni mica aliena a la concepció religiosa.
Quan es produeix l'ensorrament de l'Imperi Romà d'Occident la religió cristiana fa molt que és legal. La fe cristiana va passar gairebé sense solució de continuïtat de perseguida a oficial de l'Estat. L'última persecució és la de Dioclecià el 305 i el 313 ja és legal. Els intents posteriors per tornar al paganisme van resultar infructuosos. El paganisme va anar progresivament desapareixent o adaptant-se a les exigències de la fe cristiana. Alguns costums pagans es van cristianitzar. La civilització cristiana va suavitzar la situació dels esclaus o fins on va ser possible la va abolir, però va endurir els costums. Dins del marc cristià són impensables les orgies cristianes.
El cristianisme va establir un nou tipus de relació entre política i religió. A Roma la figura del Summus Pontifex i la de l'emperador era la mateixa persona. Això explica que els dos àmbits es confonen. En canvi el cristianisme separa els dos àmbits., perquè no són els mateixos els que exerceixen el poder polític i els que exerceixen el poder espiritual. Evidemment aquesta separació no té res a veure amb el laicisme modern. El món contemporani occidental ha bandejat la religió de l'àmbit públic. Lluny d'això l'Edat Mitjana es caracteritza per l'Estat teològic, però no teocràtic. L'Estat mitjaval és cristià. Això vol dir que no és que el poder temporal no tinguès cap mena d'interès religiòs, sinó que el seu àmbit propi és el que afecta qüestions o assumptes d'aquest món. Ara bé, la subordinació de la política a la religió es produeix dins de l'àmbit mateix de l'Estat. La concepció cristiana de l'Estat implica que la seva legitimitat prové de Dèu. La legislació mitjaval es dóna dins del marc de la concepció cristiana de la virtut. Les societats mitjavals són societats cristianes. La fe religiosa constitueix l'eix vertebrador de la societat. És clar que això no és incompatible amb el fet de què Dèu estima individu per individu, i que l'autenticitat religiosa consisteix en l'entrega voluntària i amorosa de l'individu a Dèu. La societat es constitueix sobre la base del bé comú. El bé comú es pot entendre com a dret natural. Però aquest en última instància prové del dret sobrenatural. Per tant el poder polític, fins i tot entès com a autònom respecte del poder espiritual, s'entèn dins del marc d'una concepció cristiana del món i es legitima com a tal.
De totes maneres des d'una perspectiva històrica és fals voler simplificar tota l'Edat Mitjana a la separació entre el poder temporal i l' espiritual. Més d'una vegade els papes han volgut tenir les dues "espases". I més d'una vegada els reis o emperadors han interferit el poder eclesiàstic. A principis del segle XIV es va produir justament aquesta situació.
El Papa Bonifaci VIII va interpretar les paraules de Jesucrist a Sant Pere: "tot el que lliguis a la terra lligat quedarà al cel" en el sentit de què el poder espiritual ha de controlar també el poder temporal. El Papa com a succesor de Pere té la mateixa potestat, per tant les seves decisions afecten no només l'ordre espiritual (el cel), sinó també l'ordre temporal (la terra). Tal cosa implicava l'absolutisme papal. El rei de França, Felip IV, no estava gens d'acord amb la interpretació papal de les paraules de Jesucrist. Aleshores el Papa va excomunicar el rei. La reacció del rei va ser empresonar el Papa. Va posar el Papa que li convenia i pocs anys desprès, el 1309, va traslladar la su papal a Avignon. Així el poder papal estava millor controlat pel rei de França. Felip IV va invertir la situació.
En general la cristiandat mitjaval es caracteritza pel reconeixement de l'autonomia del poder temporal respecte de l'espiritual. Però moltes vegades tots dos poders han entrat en conflicte de jurisdiccions fins a l'enfrontament militar més d'una vegada.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-IX-2008).
La concepció cristiana del món impregna tots els aspectes de la vida humana durant el llarg període mitjaval. La vida política mitjaval no és gens ni mica aliena a la concepció religiosa.
Quan es produeix l'ensorrament de l'Imperi Romà d'Occident la religió cristiana fa molt que és legal. La fe cristiana va passar gairebé sense solució de continuïtat de perseguida a oficial de l'Estat. L'última persecució és la de Dioclecià el 305 i el 313 ja és legal. Els intents posteriors per tornar al paganisme van resultar infructuosos. El paganisme va anar progresivament desapareixent o adaptant-se a les exigències de la fe cristiana. Alguns costums pagans es van cristianitzar. La civilització cristiana va suavitzar la situació dels esclaus o fins on va ser possible la va abolir, però va endurir els costums. Dins del marc cristià són impensables les orgies cristianes.
El cristianisme va establir un nou tipus de relació entre política i religió. A Roma la figura del Summus Pontifex i la de l'emperador era la mateixa persona. Això explica que els dos àmbits es confonen. En canvi el cristianisme separa els dos àmbits., perquè no són els mateixos els que exerceixen el poder polític i els que exerceixen el poder espiritual. Evidemment aquesta separació no té res a veure amb el laicisme modern. El món contemporani occidental ha bandejat la religió de l'àmbit públic. Lluny d'això l'Edat Mitjana es caracteritza per l'Estat teològic, però no teocràtic. L'Estat mitjaval és cristià. Això vol dir que no és que el poder temporal no tinguès cap mena d'interès religiòs, sinó que el seu àmbit propi és el que afecta qüestions o assumptes d'aquest món. Ara bé, la subordinació de la política a la religió es produeix dins de l'àmbit mateix de l'Estat. La concepció cristiana de l'Estat implica que la seva legitimitat prové de Dèu. La legislació mitjaval es dóna dins del marc de la concepció cristiana de la virtut. Les societats mitjavals són societats cristianes. La fe religiosa constitueix l'eix vertebrador de la societat. És clar que això no és incompatible amb el fet de què Dèu estima individu per individu, i que l'autenticitat religiosa consisteix en l'entrega voluntària i amorosa de l'individu a Dèu. La societat es constitueix sobre la base del bé comú. El bé comú es pot entendre com a dret natural. Però aquest en última instància prové del dret sobrenatural. Per tant el poder polític, fins i tot entès com a autònom respecte del poder espiritual, s'entèn dins del marc d'una concepció cristiana del món i es legitima com a tal.
De totes maneres des d'una perspectiva històrica és fals voler simplificar tota l'Edat Mitjana a la separació entre el poder temporal i l' espiritual. Més d'una vegade els papes han volgut tenir les dues "espases". I més d'una vegada els reis o emperadors han interferit el poder eclesiàstic. A principis del segle XIV es va produir justament aquesta situació.
El Papa Bonifaci VIII va interpretar les paraules de Jesucrist a Sant Pere: "tot el que lliguis a la terra lligat quedarà al cel" en el sentit de què el poder espiritual ha de controlar també el poder temporal. El Papa com a succesor de Pere té la mateixa potestat, per tant les seves decisions afecten no només l'ordre espiritual (el cel), sinó també l'ordre temporal (la terra). Tal cosa implicava l'absolutisme papal. El rei de França, Felip IV, no estava gens d'acord amb la interpretació papal de les paraules de Jesucrist. Aleshores el Papa va excomunicar el rei. La reacció del rei va ser empresonar el Papa. Va posar el Papa que li convenia i pocs anys desprès, el 1309, va traslladar la su papal a Avignon. Així el poder papal estava millor controlat pel rei de França. Felip IV va invertir la situació.
En general la cristiandat mitjaval es caracteritza pel reconeixement de l'autonomia del poder temporal respecte de l'espiritual. Però moltes vegades tots dos poders han entrat en conflicte de jurisdiccions fins a l'enfrontament militar més d'una vegada.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-IX-2008).
divendres, 12 de setembre del 2008
CRITICA DE LA DEFORMACIÓ POSITIVISTA DE LA FE CRISTIANA.
Les postures anomenades "integristes" en la fe són inadmissibles. No es poden tolerar interpretacions literals de la Bíblia que atempten contra la llibertat del mètode científic. No es poden tolerar actituds preconciliars que volen reduir la societat a la supremacia eclesiàstica. La fe religiosa pertany a l'ordre del que és privat, tant en l'àmbit intel.lectual com en l'àmbit moral. La societat i el coneixement contemporanis són justament lliures de la fe. És més, en l'àmbit del coneixement fenomènic la lletra de la Bíblia no només no té autoritat sobre el mètode científic, sinó que és aquest la regla d'interpretació correcta de la Sagrada Escriptura. Qui nega això impugna la religió, perquè no té cap interès real en el coneixement.
Ara bé, el que és igualment inadmissible és la utilització de criteris positivistes o cientificistes per a interpretar aspectes interns de la fe que en res afecten el correcte enteniment del món fenomènic. Es pot ser científic i cristià. El que no pot ser mai és cientificista i cristià. El cientificisme positivista parteix de la base de què no hi ha cap altra forma de racionalitat vàlida que la del mètode científic. Això implica negar tota validessa a qualsevol forma de metafísica o teologia.
La deformació positivista de la fe cristiana ha portat alguns a negar la resurrecció de Jesucrist, l'existència real d'àngels i dimonis, els miracles, etc. Alguns pensen absurdament que això és el progrès. El positivisme ateu té sentit. Mantenir la fe i creure que no es pot interpretar literalment en qüestions que només afecten aspectes teològics és absurd. Si no podem creure en la resurecció real de Jesucrist perquè això no és científic, és que creiem que l'únic àmbit vàlid de coneixement és el de la ciència, la qual cosa invalida tota la revel.lació divina.
Els continguts de la ciència moderna així com la llibertat del mètode científic són d'obligada acceptació per a tot subjecte racional. Així l'home de fe està igualment obligat a acceptar els resultats de la ciència empírico-analítica. Però al mateix temps com a home de fe està obligat a rebutjar els presupòsits filosòfics del positivisme.
L'home de fe no és tal sinó accepta que hi ha uns principis metafísics que són el fonament últim de la realitat fenomènica i un coneixement d'àmbit sobrenatural que només coneixem per la Paraula de Dèu. L'home de fe ha de trobar l'harmonia entre fenomen, realitat metafísica i realitat sobrenatural.
La resurrecció de Jesucrist pertany clarament a l'àmbit del coneixement sobrenatural. "Si Jesucrist no ha resucitat la nostra fe és vana" diu Sant Pau. El fonament de la fe cristiana és la resurreció de Jesucrist sense la qual no té cap sentit l'esperança en la salvació eterna. Evidemment que una ciència de la matèria no pot acceptar res d'això. Quan la fe afirma que Jesucrist va resucitar no està parlant de lleis de la matèria. Està parlant del poder de Dèu que és superior a les lleis de la matèria. Els cosos són mortals. Només la voluntat divinar els pot glorificar i fer-los immortals. No hi ha res que vagi contra el coneixement humà que és merament teològica i no es fica en la descripció de lleis físiques o químiques.
Quin problema hi ha en creure que hi ha àngels i dimonis?. Un home de fe no pot al.legar que això és coneixement mític. Això ho pot dir en bona coherència un ateu o un cientificista. Els àngels i dimonis no pertanyen a l'ordre físic, ni tan sol al metafísic. Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) diu que la sola raó metafísica pot trobar a faltar un esglaó en els graus de perfecció de l'èsser, però mai es poden deduir els àngels del sol desenvolupament dels principis metafísics. Es pot argumentar que la intervenció de dimonis en la vida humana si que pot trepitjar el camp científic. En aquest cas si que s'ha d'anar molt en compte de no caure en obscurantisme que vagin contra el coneixement real dels fenomens, com confondre una posesió diabòlica amb una malaltia objecte de coneixement de la medicina.
Quant als miracles és incompatible amb una concepció unificada de la ciència fisíco-matemàtica. Creure en un Univers legaliforme i uniforme és un presupòsit filosòfic de la ciència determinista. No podem negar que el miracle afecta l'àmbit fenomènic. L'home de fe no pot negar el miracle sense deixar de creure en la capacitat divina d'intervenir al món d'acord amb la seva voluntat. Dèu no està sotmés a les lleis de la creació, aquestes són posades per Dèu. Pot ser el paradigma de la ciència indeterminista quadra millor amb la noció de miracle. El criteri és semprec el coneixement vertader. Aquestes coses no són senzilles.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-IX-2008).
Ara bé, el que és igualment inadmissible és la utilització de criteris positivistes o cientificistes per a interpretar aspectes interns de la fe que en res afecten el correcte enteniment del món fenomènic. Es pot ser científic i cristià. El que no pot ser mai és cientificista i cristià. El cientificisme positivista parteix de la base de què no hi ha cap altra forma de racionalitat vàlida que la del mètode científic. Això implica negar tota validessa a qualsevol forma de metafísica o teologia.
La deformació positivista de la fe cristiana ha portat alguns a negar la resurrecció de Jesucrist, l'existència real d'àngels i dimonis, els miracles, etc. Alguns pensen absurdament que això és el progrès. El positivisme ateu té sentit. Mantenir la fe i creure que no es pot interpretar literalment en qüestions que només afecten aspectes teològics és absurd. Si no podem creure en la resurecció real de Jesucrist perquè això no és científic, és que creiem que l'únic àmbit vàlid de coneixement és el de la ciència, la qual cosa invalida tota la revel.lació divina.
Els continguts de la ciència moderna així com la llibertat del mètode científic són d'obligada acceptació per a tot subjecte racional. Així l'home de fe està igualment obligat a acceptar els resultats de la ciència empírico-analítica. Però al mateix temps com a home de fe està obligat a rebutjar els presupòsits filosòfics del positivisme.
L'home de fe no és tal sinó accepta que hi ha uns principis metafísics que són el fonament últim de la realitat fenomènica i un coneixement d'àmbit sobrenatural que només coneixem per la Paraula de Dèu. L'home de fe ha de trobar l'harmonia entre fenomen, realitat metafísica i realitat sobrenatural.
La resurrecció de Jesucrist pertany clarament a l'àmbit del coneixement sobrenatural. "Si Jesucrist no ha resucitat la nostra fe és vana" diu Sant Pau. El fonament de la fe cristiana és la resurreció de Jesucrist sense la qual no té cap sentit l'esperança en la salvació eterna. Evidemment que una ciència de la matèria no pot acceptar res d'això. Quan la fe afirma que Jesucrist va resucitar no està parlant de lleis de la matèria. Està parlant del poder de Dèu que és superior a les lleis de la matèria. Els cosos són mortals. Només la voluntat divinar els pot glorificar i fer-los immortals. No hi ha res que vagi contra el coneixement humà que és merament teològica i no es fica en la descripció de lleis físiques o químiques.
Quin problema hi ha en creure que hi ha àngels i dimonis?. Un home de fe no pot al.legar que això és coneixement mític. Això ho pot dir en bona coherència un ateu o un cientificista. Els àngels i dimonis no pertanyen a l'ordre físic, ni tan sol al metafísic. Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) diu que la sola raó metafísica pot trobar a faltar un esglaó en els graus de perfecció de l'èsser, però mai es poden deduir els àngels del sol desenvolupament dels principis metafísics. Es pot argumentar que la intervenció de dimonis en la vida humana si que pot trepitjar el camp científic. En aquest cas si que s'ha d'anar molt en compte de no caure en obscurantisme que vagin contra el coneixement real dels fenomens, com confondre una posesió diabòlica amb una malaltia objecte de coneixement de la medicina.
Quant als miracles és incompatible amb una concepció unificada de la ciència fisíco-matemàtica. Creure en un Univers legaliforme i uniforme és un presupòsit filosòfic de la ciència determinista. No podem negar que el miracle afecta l'àmbit fenomènic. L'home de fe no pot negar el miracle sense deixar de creure en la capacitat divina d'intervenir al món d'acord amb la seva voluntat. Dèu no està sotmés a les lleis de la creació, aquestes són posades per Dèu. Pot ser el paradigma de la ciència indeterminista quadra millor amb la noció de miracle. El criteri és semprec el coneixement vertader. Aquestes coses no són senzilles.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-IX-2008).
dimecres, 3 de setembre del 2008
L'IMPACTE DE LA CIÈNCIA SOBRE LA FE.
La fe religiosa va dominar el món occidental fins a començaments del segle XVI. L'esplendor de la cultura cristiana va des de la seva legalització el 313 amb l'Edicte de Milà fins a la Revolució Científica.. Tot aquest període és el de la cosmovisió mitjaval.
La idea mitjaval del món és harmònica i jeràrquica. Per sobre de tot hi ha la telogia. La Fe revel.lada pel mateix Dèun a la seva Esglèsia és la Veritat última respecte de la qual no es pot contradir cap altra. Desprès hi ha la filosofia o metafísica a la que s'arriba pel sol exercici de la raó. Per ser vertadera necesàriament ha e confluir amb la teologia. Finalment hi ha les ciències particulars que necesàriament han d'estar d'acord amb els principis metafísics i teològics. La cosmovisió mitjaval necesàriament està impregnada de metafísica grega. El pensament cristià ha tingut sempre una relació tensa amb la filosofia grega. Per una banda és difícil d'assimilar per la tendència a la independència de la raó, però per l'altra la metafísica grega va bé per a la concepció teològica del món. El pensament mitjaval va poder assimilar Plató i Aristòtil. Els estoics són relativament propers. Al menys creuen en la llei natural. Els escèptics són inacceptables i els epicuris abominables.
L'harmonia mitjaval es trenca al segle XVI amb la pèrdua de la unitat religiosa i la nova ciència. La ciència que es desenvolupa a Europa entre els segles XVI i XVIII destrueix l'aliança teològica amb la metafísica grega. Les tesis copernicanes acaben destruïnt l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Per això l'Esglèsia Catòlica i els luterans també en un principi no acceptaven les tesis heliocèntriques de Copèrnic, sinó només com a hipòtesi fictícia. Es tractaria d'una mera hipòtesi matemàtica que no afectaria la realitat física.
Johannes Kepler (1571-1630) tenia por de què la possibilitat de deduir científicam,ent la infinitud de l'Univers anès contra la imatge trinitària de l'Univers.
Isaac Newton (1642-1727) tenia por de què una imatge mecanicista de l'Univers anès contra la concepció teleològica.
En filosofia la Revolució Científica culmina en el dualisme kantià. Immanuel Kant (1724-1804) redueix la possibilitat del coneixement de Dèu a la raó pràctica. L'impacte de la Revolució Científica ha destruït la imatge mitjaval del món fins al punt de desplaçar Dèu del coneixement de la raó teòrica.
Però l'impacte de la ciència als segles XIX i XX serà encara més pregon. Charles Darwin (1809-82) va deixar de creure a partir de les seves observacions que el van empènyer a elaborar la teoria de l'evolució de les espècies. Fins aleshores s'havia cregut que les espècies són fixes ja que han sigut creades d'una vegada per totes per Dèu. Les esglèsies cristianes van reaccionar en contra. Els grups més reaccionaris no han evolucionat mai. El fonamentalisme "cristià" és clarament anticientífic i atempta greument contra la llibertat del mètode científic. És una forma degradant d'obscurantisme. L'Esglèsia més raonable és la que ha acabat acceptant la teoria de l'evolució. És clar que aquesta teoria es pot criticar, però d'acord amb criteris de mètode científic i mai amb criteris teològics. La fe s'interpreta d'acord amb les exigències del mètode científic quan el camp és el del fenomen observable, i no a l'inrevès. L'Esglèsia Catòlica ha acabat acceptant la teoria de l'evolució en el terreny científic, però no en el terreny filosòfic. No accepta la teologia evolucionista de Theilard de Chardin (1881-1955). La creació no implica necesàriament les espècies fixes. La creació implica la contingència de l'èsser creat, però no si evoluciona o no. Amb això l'Esglèsia Catòlica ha acomplert el seu deure. Ningú en nom de la veritat pot anar contra el mètode científic. No hi ha obligació d'acceptar l'evolucionisme filosòfic perquè és una cosmovisió argumentable, no demostrable.
La ciència moderna ha fet trontollar la fe. Les postures més irreflexives de l'integrisme religiós van contra el coneixement i el desenvolupament tècnic. La fe queda restablerta quan superant el cientificisme se sap distingir l'àmbit natural del sobrenatural.
Els integristes religiosos, els que volen fer una interpretació literal de la Bíblia, són els que impugnen l'autèntica religió. No volen conèixer la intenció de l'Autor. Es queden amb una lletra morta sense esbrinar perquè li diria això a l'escripturista sagrat i van contra el sentit comú. A aquest pas hauran de tornar al geocentrisme.
Fa segles Galileu es va molestar en dir que Dèu s'adapta al vulgo. Aquest és el sentit comú. No hi ha tornada enrera respecte de les conquestes històriques de la Revolució Científica. La religió d'ha d'adaptar.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-IX-2008).
La idea mitjaval del món és harmònica i jeràrquica. Per sobre de tot hi ha la telogia. La Fe revel.lada pel mateix Dèun a la seva Esglèsia és la Veritat última respecte de la qual no es pot contradir cap altra. Desprès hi ha la filosofia o metafísica a la que s'arriba pel sol exercici de la raó. Per ser vertadera necesàriament ha e confluir amb la teologia. Finalment hi ha les ciències particulars que necesàriament han d'estar d'acord amb els principis metafísics i teològics. La cosmovisió mitjaval necesàriament està impregnada de metafísica grega. El pensament cristià ha tingut sempre una relació tensa amb la filosofia grega. Per una banda és difícil d'assimilar per la tendència a la independència de la raó, però per l'altra la metafísica grega va bé per a la concepció teològica del món. El pensament mitjaval va poder assimilar Plató i Aristòtil. Els estoics són relativament propers. Al menys creuen en la llei natural. Els escèptics són inacceptables i els epicuris abominables.
L'harmonia mitjaval es trenca al segle XVI amb la pèrdua de la unitat religiosa i la nova ciència. La ciència que es desenvolupa a Europa entre els segles XVI i XVIII destrueix l'aliança teològica amb la metafísica grega. Les tesis copernicanes acaben destruïnt l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Per això l'Esglèsia Catòlica i els luterans també en un principi no acceptaven les tesis heliocèntriques de Copèrnic, sinó només com a hipòtesi fictícia. Es tractaria d'una mera hipòtesi matemàtica que no afectaria la realitat física.
Johannes Kepler (1571-1630) tenia por de què la possibilitat de deduir científicam,ent la infinitud de l'Univers anès contra la imatge trinitària de l'Univers.
Isaac Newton (1642-1727) tenia por de què una imatge mecanicista de l'Univers anès contra la concepció teleològica.
En filosofia la Revolució Científica culmina en el dualisme kantià. Immanuel Kant (1724-1804) redueix la possibilitat del coneixement de Dèu a la raó pràctica. L'impacte de la Revolució Científica ha destruït la imatge mitjaval del món fins al punt de desplaçar Dèu del coneixement de la raó teòrica.
Però l'impacte de la ciència als segles XIX i XX serà encara més pregon. Charles Darwin (1809-82) va deixar de creure a partir de les seves observacions que el van empènyer a elaborar la teoria de l'evolució de les espècies. Fins aleshores s'havia cregut que les espècies són fixes ja que han sigut creades d'una vegada per totes per Dèu. Les esglèsies cristianes van reaccionar en contra. Els grups més reaccionaris no han evolucionat mai. El fonamentalisme "cristià" és clarament anticientífic i atempta greument contra la llibertat del mètode científic. És una forma degradant d'obscurantisme. L'Esglèsia més raonable és la que ha acabat acceptant la teoria de l'evolució. És clar que aquesta teoria es pot criticar, però d'acord amb criteris de mètode científic i mai amb criteris teològics. La fe s'interpreta d'acord amb les exigències del mètode científic quan el camp és el del fenomen observable, i no a l'inrevès. L'Esglèsia Catòlica ha acabat acceptant la teoria de l'evolució en el terreny científic, però no en el terreny filosòfic. No accepta la teologia evolucionista de Theilard de Chardin (1881-1955). La creació no implica necesàriament les espècies fixes. La creació implica la contingència de l'èsser creat, però no si evoluciona o no. Amb això l'Esglèsia Catòlica ha acomplert el seu deure. Ningú en nom de la veritat pot anar contra el mètode científic. No hi ha obligació d'acceptar l'evolucionisme filosòfic perquè és una cosmovisió argumentable, no demostrable.
La ciència moderna ha fet trontollar la fe. Les postures més irreflexives de l'integrisme religiós van contra el coneixement i el desenvolupament tècnic. La fe queda restablerta quan superant el cientificisme se sap distingir l'àmbit natural del sobrenatural.
Els integristes religiosos, els que volen fer una interpretació literal de la Bíblia, són els que impugnen l'autèntica religió. No volen conèixer la intenció de l'Autor. Es queden amb una lletra morta sense esbrinar perquè li diria això a l'escripturista sagrat i van contra el sentit comú. A aquest pas hauran de tornar al geocentrisme.
Fa segles Galileu es va molestar en dir que Dèu s'adapta al vulgo. Aquest és el sentit comú. No hi ha tornada enrera respecte de les conquestes històriques de la Revolució Científica. La religió d'ha d'adaptar.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-IX-2008).
dijous, 28 d’agost del 2008
EL DOGMA CATÒLIC I LA VERITAT REVEL.LADA.
L'Esglèsia Catòlica fou fundada pel mateix Jesucrist. Li va dir a Pere que sobre aquesta "pedra" edificaria la seva Esglèsia. Li va donar les claus del Reialme: "tot el que lliguis a la terra, lligat quedarà al cel". Jesucrist és l'únic fundador d'una religió que pretès ser ell mateix Déu o Fill de Déu. Ell és el cap invisible de l'Esglèsia. Aleshores l'Esglèsia Catòlica pretèn´`esser l'Esglèsia de Dèu. "Extra eclesiam, nulla salutis" (Fora de l'Esglèsia no hi ha salvació", va dir, pot ser precipitadament, Orígenes. Aquesta actitud catòlica ha donat lloc a la supremacia de Roma i a l'intent de ser la conductora de tots els cristians cap a la salvació.
El dogma catòlic s'ha anat formulant històricament com a constitucions dogmàtiques. Quan l'Esglèsia Universal (Catòlica) es reuneix en concili redacta les constitucions dogmàtiques. La justificació d'això és que l'Esglèsia de Dèu és infal.lible en tant que il.luminada per l'Esperit Sant, per això té l'autoritat, o pretèn tenir-la, de determinar el que és vertader en qüestions que fins aleshores els cristians tenien en discusió. Diguem que l'Esglèsia Catòlica no sap tota la Veritat des del principi, sinó que va il.luminant el camí. El que si que ha de conèixer l'Esglèsia són les veritats necesàries per a la salvació.
Quan Luter va qüestionar l'autoritat del Papa en nom de la "sola fides" (sola fe), Cayetano li va respondre que l'autoritat papal és superior a la de la Bíblia. És difícil d'entendre el que volia dir Cayetano. Jo tampoc conec al detall el context exacte de la discusió. El criteri luterà de la "sola fides" no és evident, però a mi si que em resulta evident que la veritat revel.lada ha de ser un criteri superior a l'autoritat papal. S'ha d'entendre que l'autoritat papal, fins i tot acceptant la infal.libilitat quan parla ex cathedra, ha d'estarv subordinada a l'autoritat de la Bíblia.
L'Esglèsia Catòlica ha anat interpretant les Sagrades Escriptures al llarg dels segles. Aquesta interpretació s'ha anat fent a través de l'autoritat dels Pares de l'Esglèsia, dels concilis i dels papes. Això ha anat creant al llarg dels segles un corpus dogmàtic. Tot el que s'ha desviat d'aquest corpus s'ha considerat herètic. El problema que té aquest mètode catòlic és que acaba posant de manifest la seva arbitrarietat. Com podem saber que una determinada interpretació és realment infal.lible?. Evidemment que la il.luminació de l'Esperit Sant implica infal.libilitat. Però com sabem quan realment il.lumina l'Esperit Sant?. Aquesta arbitrarietat provoca la crisi del segle XVI. Se suposa que l'Esglèsia de Dèu no es pot equivocar, perquè sinó no podria conduir les ànimes a la salvació. Aquest presupòsit catòlic és un cercle viciós que no demostra res. Però com pretendre que no hi ha una Esglèsia que condueixi les ànimes a la salvació i creure que hi ha Dèu?. L'Esglèsia Catòlica sap les veritats necesàries per a la salvació, però com que no és l'Esglèsia triomfant no pot tenir una nterpretació infal.lible d'una vegada per totes de la veritat revel.lada. La interpretació bíblica està sotmesa a contingències històriques.
Fins a Copèrnic (1473-1543) es va interpretar literalment Josué va aturar el Sol per a poder continuar la batalla. La interpretació literal només tenia sentit dins del marc de l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Quan l'Esglèsia Catòlica va aceptar l'heliocentrisme copernicà com a mera interpretació fictícia es va equivocar totalment. Es va equivocar més encara quan cap al 1620 ni va acceptar la hipòtesi fícticia i quan va obligar a rectractar-se a Galileu el 1633. El que ha obligat l'Esglèsia a canviar la interpretació bíblica ha sigut el coneixement científic.
La interpretació de la veritat revel.lada no és gens fàcil. Cal distingir entre la literalitat del text i la intenció de l'autor (Dèu). Cal saber què és fàbula instructiva i què literal. La interpretació correcta és impossible només amb criteris teològics. L'Esperit Sant no pot il.luminar l'Esglèsia més enllà de les seves condicions històriques reals. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi de fer la funció de conductora del poble de Dèu que encara espera la vida eterna, només la pot fer dins d'un context general de coneixement real que va més enllà de la teologia.
El criteri luterà del lliure examen, de què un individu il.luminat per l'Esperit Sant pot tenir raó contra un concili, és cert excepcionalment. Aquesta excepció és deguda a què l'àmbit terrenal fa impossible el perfecte acompliment de la funció pròpia de l'Esglèsia Catòlica.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VIII-2008).
El dogma catòlic s'ha anat formulant històricament com a constitucions dogmàtiques. Quan l'Esglèsia Universal (Catòlica) es reuneix en concili redacta les constitucions dogmàtiques. La justificació d'això és que l'Esglèsia de Dèu és infal.lible en tant que il.luminada per l'Esperit Sant, per això té l'autoritat, o pretèn tenir-la, de determinar el que és vertader en qüestions que fins aleshores els cristians tenien en discusió. Diguem que l'Esglèsia Catòlica no sap tota la Veritat des del principi, sinó que va il.luminant el camí. El que si que ha de conèixer l'Esglèsia són les veritats necesàries per a la salvació.
Quan Luter va qüestionar l'autoritat del Papa en nom de la "sola fides" (sola fe), Cayetano li va respondre que l'autoritat papal és superior a la de la Bíblia. És difícil d'entendre el que volia dir Cayetano. Jo tampoc conec al detall el context exacte de la discusió. El criteri luterà de la "sola fides" no és evident, però a mi si que em resulta evident que la veritat revel.lada ha de ser un criteri superior a l'autoritat papal. S'ha d'entendre que l'autoritat papal, fins i tot acceptant la infal.libilitat quan parla ex cathedra, ha d'estarv subordinada a l'autoritat de la Bíblia.
L'Esglèsia Catòlica ha anat interpretant les Sagrades Escriptures al llarg dels segles. Aquesta interpretació s'ha anat fent a través de l'autoritat dels Pares de l'Esglèsia, dels concilis i dels papes. Això ha anat creant al llarg dels segles un corpus dogmàtic. Tot el que s'ha desviat d'aquest corpus s'ha considerat herètic. El problema que té aquest mètode catòlic és que acaba posant de manifest la seva arbitrarietat. Com podem saber que una determinada interpretació és realment infal.lible?. Evidemment que la il.luminació de l'Esperit Sant implica infal.libilitat. Però com sabem quan realment il.lumina l'Esperit Sant?. Aquesta arbitrarietat provoca la crisi del segle XVI. Se suposa que l'Esglèsia de Dèu no es pot equivocar, perquè sinó no podria conduir les ànimes a la salvació. Aquest presupòsit catòlic és un cercle viciós que no demostra res. Però com pretendre que no hi ha una Esglèsia que condueixi les ànimes a la salvació i creure que hi ha Dèu?. L'Esglèsia Catòlica sap les veritats necesàries per a la salvació, però com que no és l'Esglèsia triomfant no pot tenir una nterpretació infal.lible d'una vegada per totes de la veritat revel.lada. La interpretació bíblica està sotmesa a contingències històriques.
Fins a Copèrnic (1473-1543) es va interpretar literalment Josué va aturar el Sol per a poder continuar la batalla. La interpretació literal només tenia sentit dins del marc de l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Quan l'Esglèsia Catòlica va aceptar l'heliocentrisme copernicà com a mera interpretació fictícia es va equivocar totalment. Es va equivocar més encara quan cap al 1620 ni va acceptar la hipòtesi fícticia i quan va obligar a rectractar-se a Galileu el 1633. El que ha obligat l'Esglèsia a canviar la interpretació bíblica ha sigut el coneixement científic.
La interpretació de la veritat revel.lada no és gens fàcil. Cal distingir entre la literalitat del text i la intenció de l'autor (Dèu). Cal saber què és fàbula instructiva i què literal. La interpretació correcta és impossible només amb criteris teològics. L'Esperit Sant no pot il.luminar l'Esglèsia més enllà de les seves condicions històriques reals. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi de fer la funció de conductora del poble de Dèu que encara espera la vida eterna, només la pot fer dins d'un context general de coneixement real que va més enllà de la teologia.
El criteri luterà del lliure examen, de què un individu il.luminat per l'Esperit Sant pot tenir raó contra un concili, és cert excepcionalment. Aquesta excepció és deguda a què l'àmbit terrenal fa impossible el perfecte acompliment de la funció pròpia de l'Esglèsia Catòlica.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VIII-2008).
divendres, 1 d’agost del 2008
EL CONCEPTE LIBERAL DE LA FE I LA CONTINUÏTAT HISTÒRICA DE LA TRADICIÓ.
La fe religiosa ha sigut dominant a totes les cultures fins al segle XVIII. Els últims 200 anys es caracteritzen per l'expansió de l'agnosticisme, l'ateisme i el laicisme a Occident. Els termes s'han invertit. La creença religiosa ha quedat reduïda a un fet minoritari. Aquest fenomen és occidental, però els dos últims segles és Occident qui domina el món. Les revolucions comunistes que s'han produït a l'Orient han sigut encara més bel.ligerants amb la fe.
L'espolendor de la cultura religiosa fa segles que ha passat. El nostre segle, el segle XX, ha donat extravagàncies en el terreny religiós. Els intents de síntesi cristiano-marxista, al menys els que jo conec, són d'una pobresa intel.lectual espantosa. També s'ha fet una "teologia de la no existència de Dèu", evident contradictio in terminis. Els intents de "liberalitzar" la fe no han sigut més que deformacions de la fe religiosa per tal d'adaptar-la a les exigències del món modern.
Ningú ha deduït fins ara un concepte liberal de la fe que estigui d'acord amb els fonaments teològics tradicionals i al mateix temps tingui conseqüències revolucionàries.
Quan jo dic concepte liberal de la fe no estic dient ni de bon tros que s'hagi de relaxar la disciplina que es segueix dels continguts de fe. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel", això no té relaxació possible. La fe és una disciplina espiritual que allunya de la carn, l'acompliment de la qual només és possible per la gràcia. La fe diu el que diu. Condemna la fornicació, l'homosexualitat, etc. Això no té possible relaxació, ni arguments extravagants com que els homosexuals també són fills de Dèu. Evidemment que l'homosexualitat és legítima, però no des del punt de vista religiòs, sinó des del punt de vista laicista. L'homosexual contradiu la Bíblia, però és que no tothom té perquè seguir els preceptes bíblics. L'homosexual si exerceix la seva pràctica sexual pròpia s'allunya de l'espiritualitat trascendent. El seu fonament no pot ser l'espiritualitat trascendent, sinó la subjectivitat moral immanent.
Des del meu punt de vista un concepte liberal de la fe consisteix en què els preceptes religiosos no són universalment obligatoris. Dèu es revel.la a la Bíblia no diu el que estan obligats a fer tots els humans. Diu el que has de fer si vols guanyar les benaurances de la vida eterna. "Fés això i t'anirà bé". És evident que no es tracta d'una ètica formal, ni d'un imperatiu categòric. Es tracta d'una ètica material i un imperatiu hipotètic. Si vols tal cosa has de fer tal altra.
La teologia tradicional ha cregut que els manaments de la Llei de Dèu són universalment obligatoris i els que no els acompleixen són els condemnats. Però al mateix temps és evident que no tothom té accès a l'Esperit. Dèu des de tota l'eternitat així ho ha pensat. Dèu crida tothom. "Molts són els cridats i pocs els escollits". Dèu ha escollit per a si els seus. Aquests són els que han fet els mèrits per la gràcia. Però Dèu ha escollit els que ha volgut. Podria haver escollit a tothom, però només ha escollit els que Ell ha volgut. D'aqui es dedueix que els no escollits pertanyen a un altre àmbit de legitimitat.
Essent Dèu Ú i la creació plural és impossible que tota la humanitat sigui una amb Dèu. Només són ú amb Dèu els escollits. Del mateix caràcter plural de la creació ja es dedueix la necessitat de dos ordres de legitimació separats.
Això que estic dient no és la salvació per a tothom. Aquesta idea no distingeix dos àmbits de legitimació i fa inútil la disciplina de la fe. Això que faig és una relativització de la "condemnació". La 2condemnació" és un altre àmbit de legitimació més llunyà respecte de Dèu, però legitimació. La humanitat s'autofonamenta en el concepte de la pròpia subjectivitat moral. Això és "l'infern". La sobirania humana és possible perquè la sobirania divina és indirecta i remota. En canvi al cel són com nens, perquè la sobirania divina és directa i immediata. Aquesta idea implica la continuïtat històrica de la teologia tradicional en el sentit de què distingeix entre el Dèu Ú i la creació plural. Però la coherència de la pròpia teologia tradicional té conseqüències revolucionàries: deduïm la legitimitat de l'infern de la mateixa ontologia cristiana.
En resum la disciplina de la fe és duríssima, però és liberal perquè només és per a qui la vulgui o pugui acceptar.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-VII-2008).
L'espolendor de la cultura religiosa fa segles que ha passat. El nostre segle, el segle XX, ha donat extravagàncies en el terreny religiós. Els intents de síntesi cristiano-marxista, al menys els que jo conec, són d'una pobresa intel.lectual espantosa. També s'ha fet una "teologia de la no existència de Dèu", evident contradictio in terminis. Els intents de "liberalitzar" la fe no han sigut més que deformacions de la fe religiosa per tal d'adaptar-la a les exigències del món modern.
Ningú ha deduït fins ara un concepte liberal de la fe que estigui d'acord amb els fonaments teològics tradicionals i al mateix temps tingui conseqüències revolucionàries.
Quan jo dic concepte liberal de la fe no estic dient ni de bon tros que s'hagi de relaxar la disciplina que es segueix dels continguts de fe. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel", això no té relaxació possible. La fe és una disciplina espiritual que allunya de la carn, l'acompliment de la qual només és possible per la gràcia. La fe diu el que diu. Condemna la fornicació, l'homosexualitat, etc. Això no té possible relaxació, ni arguments extravagants com que els homosexuals també són fills de Dèu. Evidemment que l'homosexualitat és legítima, però no des del punt de vista religiòs, sinó des del punt de vista laicista. L'homosexual contradiu la Bíblia, però és que no tothom té perquè seguir els preceptes bíblics. L'homosexual si exerceix la seva pràctica sexual pròpia s'allunya de l'espiritualitat trascendent. El seu fonament no pot ser l'espiritualitat trascendent, sinó la subjectivitat moral immanent.
Des del meu punt de vista un concepte liberal de la fe consisteix en què els preceptes religiosos no són universalment obligatoris. Dèu es revel.la a la Bíblia no diu el que estan obligats a fer tots els humans. Diu el que has de fer si vols guanyar les benaurances de la vida eterna. "Fés això i t'anirà bé". És evident que no es tracta d'una ètica formal, ni d'un imperatiu categòric. Es tracta d'una ètica material i un imperatiu hipotètic. Si vols tal cosa has de fer tal altra.
La teologia tradicional ha cregut que els manaments de la Llei de Dèu són universalment obligatoris i els que no els acompleixen són els condemnats. Però al mateix temps és evident que no tothom té accès a l'Esperit. Dèu des de tota l'eternitat així ho ha pensat. Dèu crida tothom. "Molts són els cridats i pocs els escollits". Dèu ha escollit per a si els seus. Aquests són els que han fet els mèrits per la gràcia. Però Dèu ha escollit els que ha volgut. Podria haver escollit a tothom, però només ha escollit els que Ell ha volgut. D'aqui es dedueix que els no escollits pertanyen a un altre àmbit de legitimitat.
Essent Dèu Ú i la creació plural és impossible que tota la humanitat sigui una amb Dèu. Només són ú amb Dèu els escollits. Del mateix caràcter plural de la creació ja es dedueix la necessitat de dos ordres de legitimació separats.
Això que estic dient no és la salvació per a tothom. Aquesta idea no distingeix dos àmbits de legitimació i fa inútil la disciplina de la fe. Això que faig és una relativització de la "condemnació". La 2condemnació" és un altre àmbit de legitimació més llunyà respecte de Dèu, però legitimació. La humanitat s'autofonamenta en el concepte de la pròpia subjectivitat moral. Això és "l'infern". La sobirania humana és possible perquè la sobirania divina és indirecta i remota. En canvi al cel són com nens, perquè la sobirania divina és directa i immediata. Aquesta idea implica la continuïtat històrica de la teologia tradicional en el sentit de què distingeix entre el Dèu Ú i la creació plural. Però la coherència de la pròpia teologia tradicional té conseqüències revolucionàries: deduïm la legitimitat de l'infern de la mateixa ontologia cristiana.
En resum la disciplina de la fe és duríssima, però és liberal perquè només és per a qui la vulgui o pugui acceptar.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-VII-2008).
dilluns, 28 de juliol del 2008
TEOLOGIA NATURAL I TEOLOGIA SOBRENATURAL.
Al llarg dels segles ha hagut diverses postures sobre la possibilitat de conèixer Dèu. Hem de diferenciar entre conèixer la seva existència i conèixer la seva esència, El fideisme nega la possibilitat de conèixer Dèu per la sola raó. El fideisme, al menys en les seves formes més radicals, és incompatible amb el concepte mateix de teologia natural. La meva postura en aquest punt, en la realció entre teologia natural i teologia sobrenatural, és aproximadament tomista. En general la meva postura teològica oscil.la entre Sant Tomàs d'Aquino, Luter i Calví. Però en les relacions entre teologia natural i teologia sobrenatural sóc clarament tomista.
La relació entre teologia natural i teologia sobrenatural té a veure amb la relació entre raó i fe. La teologia és la ciència o doctrina que té com a objecte de coneixement Dèu. La teologia natural és el coneixement racional de Dèu, o sigui el coneixement de Dèu mitjançant el sol ús de la raó. La teologia sobrenatural o dada positiva de la fe, és la que només és possible el seu coneixement mitjançanmt la revel.lació. La teologia sobrenatural és el que Dèu ens ha volgut donar a conèixer. En aquesta segona forma de teologia intervé la raó no com a potència cognitiva, sinó com a intel.ligibilitat del contingut donat. La raó com a potència cognitiva té la capacitat per si sola de conèixer el seu objecte de coneixement. En aquest cas no és necesari el concurs de la fe revel.lada. La raó com a intel.ligibilitat es limita a la coherència i el raonament sobre la base de la premisa de fe. En aquest ca la fe és el contingut donat que cal interpretar.
La Sagrada Escriptura encara que tota ella és Paraula Revel.lada de Dèu té continguts cogn oscibles per la sola raó. L'existència de Dèu i la immortalitat de l'ànima són cognoscible per la sola raó. Guillem d'Ockham afirmava que la immortalitat de l'ànima és només una veritat de fe. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que és una veritat de raó. El cert és que sobre la immortalitat de l'ànima ja es raona al "Fedó" de Plató sense, evidemment, el concurs de la veritat rebvel.lada. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que els àngels només els coneixem per la fe, però per la raó ja sabem pels graus de perfecció que és necesària una "escala" intermitja entre l'home i Dèu. La imatge tomista consisteix, doncs, qn què fe i raó són complementàries. La fe no nega la raó, ans al contrari, li permet conèixer el que sola no podria conèixer mai.
La teologia natural. la raó. ens permet conèixer només de l'existència de Dèu. Des d'aquesta perspectiva la teologia natural és un coneixement objectiu igualment possible encara que no haguès existit mai la Bíblia. Aixi ho declara el Concili Vaticà I (1869-70) segons el qual l'home sap de l'existència de Dèu per la sola llum de la raó natural. Per això hi ha arguments a favor de l'existència de Dèu com les vies de Sant Tomàs. També hi ha l'argument ontològic de Sant Anselm de Canterbury. El problema d'aquest argument és que presuposa la veritat ontològica dins de la veritat lògica. De totes maneres Dèu no és "demostrable" en el sentit d'arribar a fer evident a la nostra consciència la seva existència. El raonament a posteriori és el que ens obliga a concloure un fonament necesari d'aquest món contingent, per tant ens obliga a concloure un Dèu trascendent.
L'esència de Dèu, els seus atributs, és objecte de la teologia sobrenatural. La infinitud trascendent de Dèu no pot ser copsada per la finitud immanent del nostre raonament. Només la revel.lació divina ens permet conèixer els seus atributs: bondat, amor, bellesa, justícia, etc. El caràcter infinit de Dèu fa impossible que sigui reductible al concepte humà. El concepte,la definició posa sempre els límits d'allò cognoscible. Un cavall es defineix pel que el diferencia de la resta d'èssers. Però Dèu és la totalitat trascendent. Res el pot definuir en el sentit de diferenciar-lo d'una realitat aliena. Per això el coneixement humà en teologia ha d'oscil.lar entre la teologia natural i la sobrenatural.
Des d'un punt de vista antitomista es pot pensar que l'harmonia entre raó i fe és preestablerta, ja que la raó ha d'estar d'acord amb la fe. La concordància entre raó i fe seria, doncs, antifilosòfica, perquè no neixiria d'una autèntica autonomia de la raó. Aquesta és la crítica moderna. Sant Tomà pensava en la metafísica del seu temps, la que es venia desenvolupant des de l'èpoxca dels grecs. Aquesta metafísica, com a producte exclusiu de la raó especulativa, si que era complementària amb la fe. Dins del seu context Tomàs d'Aquino no fa cap trampa. Altres usos de la raó posteriors si que seran incompatibles amb la fe cristiana, i la fe religiosa en general. Però això és ja una altra història.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VII-2008).
La relació entre teologia natural i teologia sobrenatural té a veure amb la relació entre raó i fe. La teologia és la ciència o doctrina que té com a objecte de coneixement Dèu. La teologia natural és el coneixement racional de Dèu, o sigui el coneixement de Dèu mitjançant el sol ús de la raó. La teologia sobrenatural o dada positiva de la fe, és la que només és possible el seu coneixement mitjançanmt la revel.lació. La teologia sobrenatural és el que Dèu ens ha volgut donar a conèixer. En aquesta segona forma de teologia intervé la raó no com a potència cognitiva, sinó com a intel.ligibilitat del contingut donat. La raó com a potència cognitiva té la capacitat per si sola de conèixer el seu objecte de coneixement. En aquest cas no és necesari el concurs de la fe revel.lada. La raó com a intel.ligibilitat es limita a la coherència i el raonament sobre la base de la premisa de fe. En aquest ca la fe és el contingut donat que cal interpretar.
La Sagrada Escriptura encara que tota ella és Paraula Revel.lada de Dèu té continguts cogn oscibles per la sola raó. L'existència de Dèu i la immortalitat de l'ànima són cognoscible per la sola raó. Guillem d'Ockham afirmava que la immortalitat de l'ànima és només una veritat de fe. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que és una veritat de raó. El cert és que sobre la immortalitat de l'ànima ja es raona al "Fedó" de Plató sense, evidemment, el concurs de la veritat rebvel.lada. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que els àngels només els coneixem per la fe, però per la raó ja sabem pels graus de perfecció que és necesària una "escala" intermitja entre l'home i Dèu. La imatge tomista consisteix, doncs, qn què fe i raó són complementàries. La fe no nega la raó, ans al contrari, li permet conèixer el que sola no podria conèixer mai.
La teologia natural. la raó. ens permet conèixer només de l'existència de Dèu. Des d'aquesta perspectiva la teologia natural és un coneixement objectiu igualment possible encara que no haguès existit mai la Bíblia. Aixi ho declara el Concili Vaticà I (1869-70) segons el qual l'home sap de l'existència de Dèu per la sola llum de la raó natural. Per això hi ha arguments a favor de l'existència de Dèu com les vies de Sant Tomàs. També hi ha l'argument ontològic de Sant Anselm de Canterbury. El problema d'aquest argument és que presuposa la veritat ontològica dins de la veritat lògica. De totes maneres Dèu no és "demostrable" en el sentit d'arribar a fer evident a la nostra consciència la seva existència. El raonament a posteriori és el que ens obliga a concloure un fonament necesari d'aquest món contingent, per tant ens obliga a concloure un Dèu trascendent.
L'esència de Dèu, els seus atributs, és objecte de la teologia sobrenatural. La infinitud trascendent de Dèu no pot ser copsada per la finitud immanent del nostre raonament. Només la revel.lació divina ens permet conèixer els seus atributs: bondat, amor, bellesa, justícia, etc. El caràcter infinit de Dèu fa impossible que sigui reductible al concepte humà. El concepte,la definició posa sempre els límits d'allò cognoscible. Un cavall es defineix pel que el diferencia de la resta d'èssers. Però Dèu és la totalitat trascendent. Res el pot definuir en el sentit de diferenciar-lo d'una realitat aliena. Per això el coneixement humà en teologia ha d'oscil.lar entre la teologia natural i la sobrenatural.
Des d'un punt de vista antitomista es pot pensar que l'harmonia entre raó i fe és preestablerta, ja que la raó ha d'estar d'acord amb la fe. La concordància entre raó i fe seria, doncs, antifilosòfica, perquè no neixiria d'una autèntica autonomia de la raó. Aquesta és la crítica moderna. Sant Tomà pensava en la metafísica del seu temps, la que es venia desenvolupant des de l'èpoxca dels grecs. Aquesta metafísica, com a producte exclusiu de la raó especulativa, si que era complementària amb la fe. Dins del seu context Tomàs d'Aquino no fa cap trampa. Altres usos de la raó posteriors si que seran incompatibles amb la fe cristiana, i la fe religiosa en general. Però això és ja una altra història.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VII-2008).
dimecres, 16 de juliol del 2008
LA IMPORTÀNCIA HISTÒRICA DEL SEGLE XVI DINS DE L'EVOLUCIÓ DE L'ESGLÈSIA CATÒLICA.
El segle XVI no va ser un bon segle per al catolicisme. El món mitjaval es va caracteritzar pel predomini eclesiàstic a tots els aspectes de la vida: societat, economia, política, cultura, etc. El segle XVI implica el trencament de la unitat catòlica territorialment parlant i de la unitat intel.lectual que permetia la síntesi metafísico-teològica mitjaval.
El 1054 ja s'havia produït el cisma de l'Esglèsia oriental, però al menys tot l'Occidnet estava unit sota Roma. L'anomenat cisma d'Occident ja s'havia resolt el 1417 amb el reconeixement d'un únic Papa legítim, el de Roma. Però amb el que es va trobar Roma el segle XVI no era amb un cisma, sinó amb una heretgia. No es tractava de mera separació d'autoritat o litúrgia, sinó d'importants diferències doctrinals. La reforma luterana i calvinista va tenir èxit. No va aconseguir el que volia: substituir l'Esglèsia Catòlica per la reformada, però si que va aconseguir dividir Europa. Ka Reforma va triomfar principalment als països centrals i nòrdics d'Europa. Juntament ambb la Reforma es va produir la separació de l'Esglèsia anglicana. L'Esglèsia anglesa es va separar de Roma constituïnt-se en Esglèsia nacional sota la direcció del propi rei. Es tracta d'un cisma per part d'Enric VIII que prèviament havia estat declarat pekl Papa "defensor fidei". A França hi ha un important moviment hugonot. Espanya i Itàlia es mantenen fidels. La situació entre catòlics i protestants quedarà més o menys estabilitzada a partir de la Pau de Westfalia del 1648.
La Reforma luterana obligà l'Esglèsia Catòlica a fer la Contrarreforma, que per alguns és la Reforma catòlica. El Concili de Trento que es va reunir entre 1545v i 1563 es va fer massa tard i ja sense la intenció de la reconciliació entre catòlics i reformats. Carles I d'Espanya l'havia reivindicat des de molt abans. Però quan realment es convoca els luterans no tenien gaire interès en asistir-hi. L'Esglèsia Catòlica es reafirma en la seva doctrinaz, L'Esglèsia no ha pogut salvar la unitat, però si restablir l'autoritat papal als territoris que conserva. La doctrina catòlica ja no tornarà a conèixer l'esplendor de l'escolàstica mitjaval, però si que continuarà donant fruïts intel.lectuals.
Un altre front que se li obre a l'Esglèsia Catòlica al segle XVI és la Revolució Científica. Fins al segle XVI l'astronomia es basava en la interpretació ptolemaico-aristotèlica. En general la ciència era l'aristotèlica que afortunadament quadrava amb la metafísica i la teologia cristiana. De cop i volta el 1543 apareix el "De revolutionibus" de Copèrnic que defensa una explicació alternativa a la ptolemaico-aristotèlica de l'Univers. No és la Terra la que està quieta i els altres planetes giren al seu voltant. És el Sol l'astre fixe i la Terra juntament amb elsx altres planetes es mouen al seu voltant. L'Esglèsia Catòlica no podia acceptar aquesta hipòtesi perquè anava directament contra el text bíblic. Al llibre de Josué aquest atura el Sol per tal de tenir llum més temps i així poder continuar la batalla. A més l'explicació ptolemaico-aristotèlica és la que havien acceptat durant segles i és la que anava bé per mantenir la seva cosmovisió. El luterans tampoc van acceptar la hipòtesi heliocèntrica de Copèrnic.
La "solució" catòlica va ser acceptar l' heliocentrisme de Copèrnic com a hipòtesi matemàtica, però no com a realitat física. Aquest problema no es resoldrà al segle XVI. Al segle XVII el problema no només no estava resolt, sinó que augmentà la intolerància contra les tesis copernicanes. Només l'avenç imparable de la ciència ha obligat el catolicisme a acceptar la realitat física de l'heliocentrisme.
Per altra banda el desenvolupament de la Revolució Científica acabà per destruir la física aristotèlica i la filosofia natural mitjaval. No hi ha la distinció entre el món subllunar i el suprallunar, sinó que l'Univers és uniforme. No s'aplica el sil.logisme, sinó la matemàtica al coneixement de la naturalessa. El mòbil no es mou perquè un altre mòbil el mogui, sinó per la inèrcia. L'experimentum substitueix l'experientia, el coneixement no ésw pasiu. Etc. Tot això destrueix la imatge mitjaval del Cosmos. L'Esglèsia Catòlica perd la guerra. La imatge mitjaval del món és impossible de continuar sostenint. Però això no implica l'enfonsament catòlic. La teologia postridentina continuarà endavant. El que no és possible és mantenir la cosmovisió mitjaval.
Altres aspectes importants del segle XVI són el descovriment d'Amèrica i la monarquia absoluta. El descovriment d'Amèrica és un arma de doble tall. Per una banda permet l'evangelització de noves terres i per l'altra genera el mercat mundial. El mercat mundial i, per tant l'expansió econòmica, afavoreix valors moderns i materialistes. La monarquia absoluta afavoreix el poder temporal per sobre de l'espiritual. De totes maneres els reis continuen essent cristianíssims. És una etapa ambígua per a l'Esglèsia Catòlica.
En resum el segle XVI implica un gran obstacle que el catolicisme va superar, però que posa les bases de la decadència actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VII-2008).
El 1054 ja s'havia produït el cisma de l'Esglèsia oriental, però al menys tot l'Occidnet estava unit sota Roma. L'anomenat cisma d'Occident ja s'havia resolt el 1417 amb el reconeixement d'un únic Papa legítim, el de Roma. Però amb el que es va trobar Roma el segle XVI no era amb un cisma, sinó amb una heretgia. No es tractava de mera separació d'autoritat o litúrgia, sinó d'importants diferències doctrinals. La reforma luterana i calvinista va tenir èxit. No va aconseguir el que volia: substituir l'Esglèsia Catòlica per la reformada, però si que va aconseguir dividir Europa. Ka Reforma va triomfar principalment als països centrals i nòrdics d'Europa. Juntament ambb la Reforma es va produir la separació de l'Esglèsia anglicana. L'Esglèsia anglesa es va separar de Roma constituïnt-se en Esglèsia nacional sota la direcció del propi rei. Es tracta d'un cisma per part d'Enric VIII que prèviament havia estat declarat pekl Papa "defensor fidei". A França hi ha un important moviment hugonot. Espanya i Itàlia es mantenen fidels. La situació entre catòlics i protestants quedarà més o menys estabilitzada a partir de la Pau de Westfalia del 1648.
La Reforma luterana obligà l'Esglèsia Catòlica a fer la Contrarreforma, que per alguns és la Reforma catòlica. El Concili de Trento que es va reunir entre 1545v i 1563 es va fer massa tard i ja sense la intenció de la reconciliació entre catòlics i reformats. Carles I d'Espanya l'havia reivindicat des de molt abans. Però quan realment es convoca els luterans no tenien gaire interès en asistir-hi. L'Esglèsia Catòlica es reafirma en la seva doctrinaz, L'Esglèsia no ha pogut salvar la unitat, però si restablir l'autoritat papal als territoris que conserva. La doctrina catòlica ja no tornarà a conèixer l'esplendor de l'escolàstica mitjaval, però si que continuarà donant fruïts intel.lectuals.
Un altre front que se li obre a l'Esglèsia Catòlica al segle XVI és la Revolució Científica. Fins al segle XVI l'astronomia es basava en la interpretació ptolemaico-aristotèlica. En general la ciència era l'aristotèlica que afortunadament quadrava amb la metafísica i la teologia cristiana. De cop i volta el 1543 apareix el "De revolutionibus" de Copèrnic que defensa una explicació alternativa a la ptolemaico-aristotèlica de l'Univers. No és la Terra la que està quieta i els altres planetes giren al seu voltant. És el Sol l'astre fixe i la Terra juntament amb elsx altres planetes es mouen al seu voltant. L'Esglèsia Catòlica no podia acceptar aquesta hipòtesi perquè anava directament contra el text bíblic. Al llibre de Josué aquest atura el Sol per tal de tenir llum més temps i així poder continuar la batalla. A més l'explicació ptolemaico-aristotèlica és la que havien acceptat durant segles i és la que anava bé per mantenir la seva cosmovisió. El luterans tampoc van acceptar la hipòtesi heliocèntrica de Copèrnic.
La "solució" catòlica va ser acceptar l' heliocentrisme de Copèrnic com a hipòtesi matemàtica, però no com a realitat física. Aquest problema no es resoldrà al segle XVI. Al segle XVII el problema no només no estava resolt, sinó que augmentà la intolerància contra les tesis copernicanes. Només l'avenç imparable de la ciència ha obligat el catolicisme a acceptar la realitat física de l'heliocentrisme.
Per altra banda el desenvolupament de la Revolució Científica acabà per destruir la física aristotèlica i la filosofia natural mitjaval. No hi ha la distinció entre el món subllunar i el suprallunar, sinó que l'Univers és uniforme. No s'aplica el sil.logisme, sinó la matemàtica al coneixement de la naturalessa. El mòbil no es mou perquè un altre mòbil el mogui, sinó per la inèrcia. L'experimentum substitueix l'experientia, el coneixement no ésw pasiu. Etc. Tot això destrueix la imatge mitjaval del Cosmos. L'Esglèsia Catòlica perd la guerra. La imatge mitjaval del món és impossible de continuar sostenint. Però això no implica l'enfonsament catòlic. La teologia postridentina continuarà endavant. El que no és possible és mantenir la cosmovisió mitjaval.
Altres aspectes importants del segle XVI són el descovriment d'Amèrica i la monarquia absoluta. El descovriment d'Amèrica és un arma de doble tall. Per una banda permet l'evangelització de noves terres i per l'altra genera el mercat mundial. El mercat mundial i, per tant l'expansió econòmica, afavoreix valors moderns i materialistes. La monarquia absoluta afavoreix el poder temporal per sobre de l'espiritual. De totes maneres els reis continuen essent cristianíssims. És una etapa ambígua per a l'Esglèsia Catòlica.
En resum el segle XVI implica un gran obstacle que el catolicisme va superar, però que posa les bases de la decadència actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VII-2008).
dijous, 10 de juliol del 2008
DEL REALISME DELS UNIVERSALS AL NOMINALISME.
El problema dels universals ha tingut una important evolució al pensament occidental. Segons quina sigui la solució al problema dels universals varia de manera decisiva la concepció filosòfica. M'interessa resaltar a partir d'aquesta polèmica la diferència de concepció entre l'empirisme metafísic clàssic i el modern, el que s'inicia al segle XVII.
Entenem per universal l'eidos, la idea, la forma, l'esència, etc. Es tracta d'allò comú a totes les coses, a una classe de coses, desvinculat de tota particularitat concreta. La idea de cadira és la seva definició, allò que necesàriament hem de trobar a tota cadira concebible. Si té tres potes o quatre, és més alta o més baixa, és d'un color o un altre,etc. això són accidents. Es tracta d'allò contingent que no podem trobar mai al concepte universal. Fins aqui tothom estaria d'acord en la definició d'universal. Ara hem de veure la diversitat de posicions filosòfiques.
El platonisme és un realisme dels universals radical. Considera que l'universal o idea té existència separada de la cosa. És més l'autèntica realitat no és la de la cosa particular, sinó la de la idea universal. Només la idea subsisteix, existeix per si mateixa independemment de qualsevol altra realitat. La Idea en tant que realitat perfecta, immutable i eterna és la que crea el món sensible. No es tracta d'un demiurg, sinó que el sensible participa de l'esència, i només pot existir com a participació mde l'esència. El coneixement sensible ens pot permetre pujar l'escala cap al coneixement matemàtic i el de les esències. Però l'únic coneixement pròpiament dit és el de les esències. Aquesta solució al problema dels universals és el que ha fet del platonisme una filosofia apta per a la religió i allunyada de tota mena d'empirisme, fins i tot dels empirismes metafísics.
La postura aristotèlica davant del problema dels universals permet un empirisme metafísic i una concepció naturalista (no materialista) de la física. La teoria aristotèlica no és materialista, ni idealista, és hilemòrfica. Les coses es composen de matèria i forma. La forma és l'esència, per tant l'universal, la idea. Aquesta postura aristotèlica es considera com un realisme dels universals moderat.. Els universals tenen existència pròpia, però no separada de la cosa. La forma és l'acte de la matèria, que és la potència; de manera que sense la forma és impossible que la cosa sigui. Aquest empirisme és metafísic perquè no es limita a la dada sensible o en tot cas, interpreta la dada sensible en clau metafísica. No té gaire sentit oposar Aristòtil a Plató com si es tractès d'un empirista cientificista modern contrari a la interpretació especulativa del món. La filosofia aristotèlica no és antitètica de la platònica. És una manera diferent d'interpretar els universals, però coincidint tots dos en creure en la realitat ontològica dels universals. Aquesta creença o postura filosòfica separa el pensament clàssic i mitjaval de l'empirisme posterior al segle XVII.
La teologia cristiana mitjaval havia col.locat el món de les Idees platònic a la ment de Dèu. El cristianisme no podia acceptar uns universals autosubsistents. Només l'Èsser, el mateix Dèu, és subsistent. Les esències són a la ment de Dèu. L'ontologia mitjaval amb Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino segueixen la mateixa línia de Plató i Aristòtil.
La línia nominalista la seguiran a l'Edat Mitjana Pere Abelard (1079-1142) i Gullem d'Ockham (1290-1349?). Per això jo considero que aquests són precedents de l'empirisme modern. El nominalisme consisteix en la reducció de l'universal a terme mental. La idea, l'esència, el concepte significa la cosa; però no és la cosa ni té existència ontològica. Només la cosa particular existeix com a tal. El concepte és l'abstracció universalista de la pluralitat de coses particulars. Això en la història de la filosofia ha portat a la reducció de les categories ontològiques a categories de l'enteniment. L'empirisme modern pren com a punt de partida la postura nominalista quant al problema dels universals. La concepció nominalista i, per tant també l'empirisme modern, va lligada a una cponcepció idealista i fenomenològica. El fet de què els universals siguin reduïts a categories de l'enteniment implica que la dada sensible no es correspon amb quelcom d'exterior, sinó que és mera percepció de la consciència. Per tant no és possible el realisme epistemològici allò conegut es redueix a fenomen.
La filosofia de la ciència moderna i la ciència mateixa es regeixen per paràmetres contraposats a l'observació empíricaanterior al segle XVII. Això va lligat a l'evolució occidental davant del problema dels universals.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-VII-2008).
Entenem per universal l'eidos, la idea, la forma, l'esència, etc. Es tracta d'allò comú a totes les coses, a una classe de coses, desvinculat de tota particularitat concreta. La idea de cadira és la seva definició, allò que necesàriament hem de trobar a tota cadira concebible. Si té tres potes o quatre, és més alta o més baixa, és d'un color o un altre,etc. això són accidents. Es tracta d'allò contingent que no podem trobar mai al concepte universal. Fins aqui tothom estaria d'acord en la definició d'universal. Ara hem de veure la diversitat de posicions filosòfiques.
El platonisme és un realisme dels universals radical. Considera que l'universal o idea té existència separada de la cosa. És més l'autèntica realitat no és la de la cosa particular, sinó la de la idea universal. Només la idea subsisteix, existeix per si mateixa independemment de qualsevol altra realitat. La Idea en tant que realitat perfecta, immutable i eterna és la que crea el món sensible. No es tracta d'un demiurg, sinó que el sensible participa de l'esència, i només pot existir com a participació mde l'esència. El coneixement sensible ens pot permetre pujar l'escala cap al coneixement matemàtic i el de les esències. Però l'únic coneixement pròpiament dit és el de les esències. Aquesta solució al problema dels universals és el que ha fet del platonisme una filosofia apta per a la religió i allunyada de tota mena d'empirisme, fins i tot dels empirismes metafísics.
La postura aristotèlica davant del problema dels universals permet un empirisme metafísic i una concepció naturalista (no materialista) de la física. La teoria aristotèlica no és materialista, ni idealista, és hilemòrfica. Les coses es composen de matèria i forma. La forma és l'esència, per tant l'universal, la idea. Aquesta postura aristotèlica es considera com un realisme dels universals moderat.. Els universals tenen existència pròpia, però no separada de la cosa. La forma és l'acte de la matèria, que és la potència; de manera que sense la forma és impossible que la cosa sigui. Aquest empirisme és metafísic perquè no es limita a la dada sensible o en tot cas, interpreta la dada sensible en clau metafísica. No té gaire sentit oposar Aristòtil a Plató com si es tractès d'un empirista cientificista modern contrari a la interpretació especulativa del món. La filosofia aristotèlica no és antitètica de la platònica. És una manera diferent d'interpretar els universals, però coincidint tots dos en creure en la realitat ontològica dels universals. Aquesta creença o postura filosòfica separa el pensament clàssic i mitjaval de l'empirisme posterior al segle XVII.
La teologia cristiana mitjaval havia col.locat el món de les Idees platònic a la ment de Dèu. El cristianisme no podia acceptar uns universals autosubsistents. Només l'Èsser, el mateix Dèu, és subsistent. Les esències són a la ment de Dèu. L'ontologia mitjaval amb Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino segueixen la mateixa línia de Plató i Aristòtil.
La línia nominalista la seguiran a l'Edat Mitjana Pere Abelard (1079-1142) i Gullem d'Ockham (1290-1349?). Per això jo considero que aquests són precedents de l'empirisme modern. El nominalisme consisteix en la reducció de l'universal a terme mental. La idea, l'esència, el concepte significa la cosa; però no és la cosa ni té existència ontològica. Només la cosa particular existeix com a tal. El concepte és l'abstracció universalista de la pluralitat de coses particulars. Això en la història de la filosofia ha portat a la reducció de les categories ontològiques a categories de l'enteniment. L'empirisme modern pren com a punt de partida la postura nominalista quant al problema dels universals. La concepció nominalista i, per tant també l'empirisme modern, va lligada a una cponcepció idealista i fenomenològica. El fet de què els universals siguin reduïts a categories de l'enteniment implica que la dada sensible no es correspon amb quelcom d'exterior, sinó que és mera percepció de la consciència. Per tant no és possible el realisme epistemològici allò conegut es redueix a fenomen.
La filosofia de la ciència moderna i la ciència mateixa es regeixen per paràmetres contraposats a l'observació empíricaanterior al segle XVII. Això va lligat a l'evolució occidental davant del problema dels universals.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-VII-2008).
dimecres, 2 de juliol del 2008
LA LLIBERTAT COM A PROBLEMA TEOLÒGIC.
Quan parlem de llibertat en sentit metafísic ens preguntem si les nostres accions es fonamenten en la sola voluntat racional nostra o en una causalitat aliena a la nostra voluntat. Aquest problema també es planteja fora de l'àmbit teològic. Així hi ha determinismes materialistes, psicològics, socials, historicistes, etc. Però l'àmbit que ens ocupa aqui és el teològic.
En teologia no podem negar l'omnisciència i l'omnipotència de Dèu. El coneixement de Dèu és infinit i en acte. Dèu coneix de tot allò cognoscible, per tant de tot allò real, des de tota l'eternitat i "al mateix temps". Evidemment en Dèu no hi ha el temps, perquè el temps implica la succesió del que no és al que és, cosa inconcebible en Dèu. En Dèu el coneixement és infinit i en acte, és a dir mai està en potència de conèixer quelcom, perquè implicaria que Dèu és perfectible; i Dèu és la perfecció absoluta en acte. Es pot preguntar si Dèu coneix només de les esències o també de les existències i els futurs contingents. Per què hauria de conèixer també de les existències si això pertany a un nivell ontològic inferior?. Dèu coneix de les existències i dels futurs contingents a partir del coneixement de les esències i d'allò necesari. De la mateixa manera coneix el mal com a privació de bé. No pot conèixer el mal en si perquè no té esència, sinó nomès existència. Per tant res escapa a la infinita saviesa de Dèu.
En tant que omnipotent tot és per la seva voluntat. Res del que és pot ser-ho si Dèu no ho ha volgut primer. El coneixement de Dèu no és com el nostre. És a l'inrevés. En el nostre cas la causa del coneixement és l'existència de la cosa. En el cas de Dèu el coneixement de la cosa és la causa de la seva existència. Per tant hi ha una evident relació entre omnisciència i omnipotència. A més Dèu posseeix l'omnipotència i l'omnisciència per esència. Seria blasfemia negar això.
Dèu escolleix els futurs contingents, els ha escollit des de tota l'eternitat, perquè allò contingent no implica necessaitat. Com que tot depén de la Voluntat divina els ha escollit en un acte de llibertat divina absoluta. Com que el bé pertany per esència a Dèu i dins dels futurs contingents hi ha el mal, tot allò pensat i volgut per Dèu ho ha estat per al màxim bé concebible dins de l'ordre d'allò creat. La Creació és un acte de gratuïtat divina, no la necessita. Només Ell és el bé absolut; si creava, allò creat no pot ser Ell mateix; per tant allò creat implica la posessió del bé per existència, no per esència. O creava un món que implicava necesàriament el mal, però en funció del màxim bé possible; o no creava res.
Fins aqui tot quadra. Però ara s'ens planteja el problema de si nosaltres en tant que criatura són lliures o res més que la causalitat sotmesa a la Voluntat divina. Estem dotats de lliure albir o bé tota la nostra acció ha estat predeterminada per Dèu des de tota l'eternitat?. La meva resposta és que efectivament Dèu ens ha pensat des de tota l'eternitat. Ara bé, Dèu no ha posat necessitat fàctica en el món que ens envolta. Dèu ens ha creat dins d'un món al que hi ha prou marge de contingència com per no haver d'actuar per necessitat. Respecte de la Voluntat divina no és lliure ni l'últim dels pecadors. Però la nostra manca de llibertat és remota.És trascendent. No pertany a l'àmbit de la immanència de la nostra acció. Fins i tot al cel cal distingir entre immanència i trascendència, perquè Dèu és trascendent fins i tot per a les ànimes benaurades.
Són lliures quant a la immanència creada per Dèu. Aqui exercim el nostre lliure albir. En aquest sentit podem dir que la nostra llibertat és creada per Dèu. Però quant a la trascendència, el mateix Dèu subsistent, no tindria cap sentit dir que són lliures. Tota la nostra acció és causada per la Voluntat de Dèu. No hi ha conflicte amb el Bé, perquè tota acció volguda com a mínim té un sentit bo. Tot és volgut per Dèu per al màxim bé possible de tota la Creació.
La llibertat és immanent i la dependència trascendent, és a dir, necesàriament ontològica. On està el conflicte?.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-VII-2008).
En teologia no podem negar l'omnisciència i l'omnipotència de Dèu. El coneixement de Dèu és infinit i en acte. Dèu coneix de tot allò cognoscible, per tant de tot allò real, des de tota l'eternitat i "al mateix temps". Evidemment en Dèu no hi ha el temps, perquè el temps implica la succesió del que no és al que és, cosa inconcebible en Dèu. En Dèu el coneixement és infinit i en acte, és a dir mai està en potència de conèixer quelcom, perquè implicaria que Dèu és perfectible; i Dèu és la perfecció absoluta en acte. Es pot preguntar si Dèu coneix només de les esències o també de les existències i els futurs contingents. Per què hauria de conèixer també de les existències si això pertany a un nivell ontològic inferior?. Dèu coneix de les existències i dels futurs contingents a partir del coneixement de les esències i d'allò necesari. De la mateixa manera coneix el mal com a privació de bé. No pot conèixer el mal en si perquè no té esència, sinó nomès existència. Per tant res escapa a la infinita saviesa de Dèu.
En tant que omnipotent tot és per la seva voluntat. Res del que és pot ser-ho si Dèu no ho ha volgut primer. El coneixement de Dèu no és com el nostre. És a l'inrevés. En el nostre cas la causa del coneixement és l'existència de la cosa. En el cas de Dèu el coneixement de la cosa és la causa de la seva existència. Per tant hi ha una evident relació entre omnisciència i omnipotència. A més Dèu posseeix l'omnipotència i l'omnisciència per esència. Seria blasfemia negar això.
Dèu escolleix els futurs contingents, els ha escollit des de tota l'eternitat, perquè allò contingent no implica necessaitat. Com que tot depén de la Voluntat divina els ha escollit en un acte de llibertat divina absoluta. Com que el bé pertany per esència a Dèu i dins dels futurs contingents hi ha el mal, tot allò pensat i volgut per Dèu ho ha estat per al màxim bé concebible dins de l'ordre d'allò creat. La Creació és un acte de gratuïtat divina, no la necessita. Només Ell és el bé absolut; si creava, allò creat no pot ser Ell mateix; per tant allò creat implica la posessió del bé per existència, no per esència. O creava un món que implicava necesàriament el mal, però en funció del màxim bé possible; o no creava res.
Fins aqui tot quadra. Però ara s'ens planteja el problema de si nosaltres en tant que criatura són lliures o res més que la causalitat sotmesa a la Voluntat divina. Estem dotats de lliure albir o bé tota la nostra acció ha estat predeterminada per Dèu des de tota l'eternitat?. La meva resposta és que efectivament Dèu ens ha pensat des de tota l'eternitat. Ara bé, Dèu no ha posat necessitat fàctica en el món que ens envolta. Dèu ens ha creat dins d'un món al que hi ha prou marge de contingència com per no haver d'actuar per necessitat. Respecte de la Voluntat divina no és lliure ni l'últim dels pecadors. Però la nostra manca de llibertat és remota.És trascendent. No pertany a l'àmbit de la immanència de la nostra acció. Fins i tot al cel cal distingir entre immanència i trascendència, perquè Dèu és trascendent fins i tot per a les ànimes benaurades.
Són lliures quant a la immanència creada per Dèu. Aqui exercim el nostre lliure albir. En aquest sentit podem dir que la nostra llibertat és creada per Dèu. Però quant a la trascendència, el mateix Dèu subsistent, no tindria cap sentit dir que són lliures. Tota la nostra acció és causada per la Voluntat de Dèu. No hi ha conflicte amb el Bé, perquè tota acció volguda com a mínim té un sentit bo. Tot és volgut per Dèu per al màxim bé possible de tota la Creació.
La llibertat és immanent i la dependència trascendent, és a dir, necesàriament ontològica. On està el conflicte?.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-VII-2008).
dimecres, 25 de juny del 2008
ARISTOTELISME I PLATONISME EN LA TRANSICIÓ DE L'EDAT MITJANA TARDANA A LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA.
La Baixa Edat Mitjana, els segles XIV i XV, es caracteritza en filosofia per la contraposició entre postures "cientificistes" aristotelitzants i postures més pròpiament religioses o platonitzants. Evidemment això dit d'aquesta manera és molt esquemàtic, però d'alguna manera era així.
El "cientificisme" aristotèlic prové d'Averrois (1126-98). En realitat es tracta d'una interpretació d'Aristòtil en clau naturalista, El platonisme en canvi s'interessa més pel món de les esències. Està més lligat a la concepció religiosa del món i és pràcticament impossible d'interpretar en clau naturalista. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja havia sintetitzat la fe cristiana amb el platonisme. En canvi Aristòtil havia estat perdut a Occident fins al segle X en què l'introdueixen els àrabs.
Aquesta idea és esquemàtica perquè Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) adapta l'aristotelisme a la fe cristiana i considera que determinades idees platòniques no són adaptables. Jo crec que el que fa Sant Tomà és forçar l'aristotelisme. Té dret a integrar el que vulgui d'Aristòtil, però em sembla més fidel la interpretació averroista. El Dèu aristotèlic no és ni trascendent ni personal. L'acte dels acte no és un acte pru previ al món. Ni tan sols té consciència del món. És la causa final de tot, en tant que tot tendeix a la pròpia perfecció, però no hi ha cap acte gratuït de creació amorosa. Sant Tomàs d'Aquino genera un aristotelisme qualitativament diferent del d'Aristòtil. Ja ho fa bé, però el que m'interessa aqui és l'aristotelisme naturalista.
Alguns aristotèlics com Pomponazzi (1462-1525) eren contraris a la noció de miracle (mirabilia). Evidemment una filosofia íntegrament naturalista no pot admetre cap intervenció sobrenatural.
D'una manera molt esquemàtica s'ha de dir que l'aristotelisme nega l'existència separada de les esències i això és el que determina La seva esplicació empírico-metafísica del món, i el platonisme rebutja aquest món en tant que les esències no són d'aquest món. Per això l'aristotelisme és una filosofia natural i el platonisme una filosofia de les esències, o dels fonaments trascendents d'aquest món.
Per altra banda tampoc s'ha de confondre el platonisme amb la religió monoteista. Les Idees són autosubsistents, per tant no hi ha el Dèu trascendent. Però el rebuig del món observable ès el que el fa adequat per a determinades concepcions religioses.
Quan es produeix la Revolució Científica del segle XVI. Els termes s'inverteixen. L'aristotelisme queda associat a una física que no es regeix pel mètode científic i el platonisme és vist com un pensamentv adequat a la nova ciència. La física aristotèlica és empírica i antimatemàtica. L'empirisme aristotèlic no té res a veure amb el dels segles XVII-XVIII. Es tracta d'un empirisme metafísic. El món percebut és captat pel nostre intel.lecte com si es tractès d'una fotografia. Per captar aquest món Aristòtil utilitza el sil.logisme per comprendre la física i rebutja la matemàtica, ja que aquesta només es pot aplicar al món suprallunar. La Revolució Científica ho fa a l'inrevès. Rebutja el sil.logisme i utilitza la matemàtica per a conèixer el món físic. En aquest sentit era molt millor Plató. Per a Plató el coneixement matemàtic és superior a l'empíric. "Qui no sàpiga matemàtiques que no entri per aquesta porta.", posava al frontispici de la porta de l'Acadèmia de Plató. Plató separava la matemàtica del món físic. La Revolució Científica explica matemàticament el món físic. Però la preferència platònica pel coneixement matemàtic front a l'empíric, és el que fa més atractiu per a la Revolució Científica. En dos mil.lennis el pensament fa moltes voltes.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-VI-2008).
El "cientificisme" aristotèlic prové d'Averrois (1126-98). En realitat es tracta d'una interpretació d'Aristòtil en clau naturalista, El platonisme en canvi s'interessa més pel món de les esències. Està més lligat a la concepció religiosa del món i és pràcticament impossible d'interpretar en clau naturalista. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja havia sintetitzat la fe cristiana amb el platonisme. En canvi Aristòtil havia estat perdut a Occident fins al segle X en què l'introdueixen els àrabs.
Aquesta idea és esquemàtica perquè Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) adapta l'aristotelisme a la fe cristiana i considera que determinades idees platòniques no són adaptables. Jo crec que el que fa Sant Tomà és forçar l'aristotelisme. Té dret a integrar el que vulgui d'Aristòtil, però em sembla més fidel la interpretació averroista. El Dèu aristotèlic no és ni trascendent ni personal. L'acte dels acte no és un acte pru previ al món. Ni tan sols té consciència del món. És la causa final de tot, en tant que tot tendeix a la pròpia perfecció, però no hi ha cap acte gratuït de creació amorosa. Sant Tomàs d'Aquino genera un aristotelisme qualitativament diferent del d'Aristòtil. Ja ho fa bé, però el que m'interessa aqui és l'aristotelisme naturalista.
Alguns aristotèlics com Pomponazzi (1462-1525) eren contraris a la noció de miracle (mirabilia). Evidemment una filosofia íntegrament naturalista no pot admetre cap intervenció sobrenatural.
D'una manera molt esquemàtica s'ha de dir que l'aristotelisme nega l'existència separada de les esències i això és el que determina La seva esplicació empírico-metafísica del món, i el platonisme rebutja aquest món en tant que les esències no són d'aquest món. Per això l'aristotelisme és una filosofia natural i el platonisme una filosofia de les esències, o dels fonaments trascendents d'aquest món.
Per altra banda tampoc s'ha de confondre el platonisme amb la religió monoteista. Les Idees són autosubsistents, per tant no hi ha el Dèu trascendent. Però el rebuig del món observable ès el que el fa adequat per a determinades concepcions religioses.
Quan es produeix la Revolució Científica del segle XVI. Els termes s'inverteixen. L'aristotelisme queda associat a una física que no es regeix pel mètode científic i el platonisme és vist com un pensamentv adequat a la nova ciència. La física aristotèlica és empírica i antimatemàtica. L'empirisme aristotèlic no té res a veure amb el dels segles XVII-XVIII. Es tracta d'un empirisme metafísic. El món percebut és captat pel nostre intel.lecte com si es tractès d'una fotografia. Per captar aquest món Aristòtil utilitza el sil.logisme per comprendre la física i rebutja la matemàtica, ja que aquesta només es pot aplicar al món suprallunar. La Revolució Científica ho fa a l'inrevès. Rebutja el sil.logisme i utilitza la matemàtica per a conèixer el món físic. En aquest sentit era molt millor Plató. Per a Plató el coneixement matemàtic és superior a l'empíric. "Qui no sàpiga matemàtiques que no entri per aquesta porta.", posava al frontispici de la porta de l'Acadèmia de Plató. Plató separava la matemàtica del món físic. La Revolució Científica explica matemàticament el món físic. Però la preferència platònica pel coneixement matemàtic front a l'empíric, és el que fa més atractiu per a la Revolució Científica. En dos mil.lennis el pensament fa moltes voltes.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-VI-2008).
dijous, 22 de maig del 2008
LA DIFERÈNCIA ENTRE LA CONCEPCIÓ CLÀSSICA DE LA VIRTUT I LA CONCEPCIÓ CRISTIANA MITJAVAL.
La idea de la virtut com a perfecció individual és ja una idea que trobem a l'Atenes clàssica. La trobem clarament a Plató i Aristòtil. Més endavant la patrística i la tradició cristiana posterior la inclouran dins de la visió cristiana general del món.
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).
divendres, 2 de maig del 2008
DIFERÈNCIA ENTRE EL CONCEPTE CRISTIÀ DE PERSONA I LA NOCIÓ KANTIANA DE SUBJECTE.
Kant ja no és un pensador cristià, encara que fos pietista. Encara que mantingui creences pròpies de la fe cristiana, com la comunitat dels sants o la recompensa escatològica per una vida virtuosa a aquesta terra, ja no s'enquadren dins del marc d'un sistema de pensament cristià.
Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.
Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).
Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.
Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).
dimecres, 2 d’abril del 2008
HISTÒRIA DE L'ESGLÈSICA CATÒLICA DES DEL SEGLE XVIII FINS AVUI.
Des del segle XVIII l'Esglèsia Catòlica viu històricament a contracorrent. L'ambient cultural i polític ja no és el propi. El segle XVIII és profundament anticatòlic i entirreligiòs en general. L'esperit de la Ilustració, especialment a França, és cientificista. El "Segle de les Llums" o "Segle de la Raò" té un sentit clarament antirreligiòs. La religió és superstició i obscurantisme, front això cal obrir les llums de la nova racionalitat científica. La Aufklärung alemanya també participa d'aquest esperit. Kant, màxim representant d'aquest esperit a Alemanya, encara era pietista; però no accepta la religió a l'àmbit de la raò teòrica. l'Enlighteen anglesa té com a màxim representant l'escocès David Hume, i aquest si que era obertament antirreligiòs. Segons ell caldria cremar tots els llibres de metafísica. És un empirista radical que nega la validessa de tot coneixement que vagi mès enllà del fenòmen.
Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.
Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.
L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)
Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.
Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.
L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)
dijous, 20 de març del 2008
DIJOUS SANT I DIVERSITAT D'OPINIONS SOBRE LA DOCTRINA DE LA TRANSUBSTANCIACIÓ.
Avui, dijous sant, recordem l'últim sopar de Jesucrist amb els apòstols. Cap altre sopar ha provocat tantes discusions teològiques com aquest. Les paraules de Jesucrist en oferir el pa i el vi són les que han provocat la controvèrsia teològica durant segles. "Preneu i mengeu perquè aquest és el meu cos i la meva sang. Feu això en el meu memorial".
D'acord amb la postura catòlica això implica la transsubstanciació de les formes del pa i del vi en les formes sagrades del cos i de la sang de Jesucrist. La transubstanciació es produeix miraculosament per la consagració que realñitza el sacerdot a la missa. Evidemment la transubstanciació implica la presència real de Jesucrist. Les paraules literals del Mestre semblen indicar com a mínim la presència real. En qualsevol cas és evident que la doctrina de la transubstanciació pertany a la teologia sobrenatural, ni tan sols a la teologia natural. La teologia natural és en realitat la metafísica que ens condueix necesàriament a la conclusió de l'existència de Dèu, sense necessitat de la Paraula Revel.lada. És evident que per creure que les formes del pa i del vi es transformen en el cos i la sang de Jesucrist cal la fe sobrenatural. Des de l'autonomia de la raò és impossible arribar a aquestes conclusions. A mès ontològicament és impossible que pertanyi a l'ordre natural. És evident que la transubstanciació pertany a l'ontologia del misteri. A mès com que vulnera l'ordre natural implica el miracle. Entenem per miracle la "mirabilia", allò meravellòs o fantàstic que no està d'acord amb l'ordre natural de les coses. Nomès la intervenció divina directa el pot portar a terme.
En principi sembla que hi ha argumentació teològica suficient per a sostenir la interpretació catòlica del text bíblic.m També podem afegir un altre argument. Si Jesucrist diu: "serè amb vosaltres fins a la fi dels temps", de quina manera pot ser això si no és a travès de la presència eucarística?.
Quan va venir la Reforma luterana va canviar la interpretació del text bíblic. Segons Luter no hi ha transubstanciació, sinó nomès la presència real. La Reforma li treu tota la importància que havien tingut a l'Edat Mitjana els sacerdots. Dins d'aquest marc és coherent que negui al sacerdot la facultat de realitzar la transubstanciació. El que li interessa a Luter és la trobada directa del fidel amb Dèu. La transubstanciació implica que el fidel arriba a participar de la vida íntima de Dèu per la mediació del sacerdot. Luter no podia aceptar tal cosa. L'únic mitjancer és el mateix Jesucrist. El que jo no entèn és com explica aleshores Luter la presència real, sense cap mediació sobrenatural.
Mès endavant Joan Calví va arribar mès lluny. No nomès va negar la transubstanciació, sinó també la presència real. Calví no podia entendre com pot estar Jesucrist al mateix temps al Cel i aqui a la terra dividit en multitud de formes sagrades. Des d'aquest punt de vista les formes del pa i del vi són nomès un símbol del cos i la sang de Jesucrist. Personalment crec que Calví va voler entendre en termes de raò natural, allò que nomès es pot entendre en termes de raò sobrenatural.
La teologia cristiana és impossible de racionalitzar al cent per cent, menys encara quan entrem en el terreny de la teologia sobrenatural. La teologia cristiana té arguments a favor de determinats enunciats de fe, però una intel.ligibilitat racional del conjunt del enunciats de fe, arriba un moment que és impossible. No parlem de lògica-matemàtica, parlem del misteri. Seria ridícul voler aplicar criteris de filosofia del llenguatge del tipus de Wittgenstein o Bertrand Rusell a enunciats de fe. Tal cosa no fa mès feble la fe. És que la fe per naturalessa és això.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (20-III-2008).
D'acord amb la postura catòlica això implica la transsubstanciació de les formes del pa i del vi en les formes sagrades del cos i de la sang de Jesucrist. La transubstanciació es produeix miraculosament per la consagració que realñitza el sacerdot a la missa. Evidemment la transubstanciació implica la presència real de Jesucrist. Les paraules literals del Mestre semblen indicar com a mínim la presència real. En qualsevol cas és evident que la doctrina de la transubstanciació pertany a la teologia sobrenatural, ni tan sols a la teologia natural. La teologia natural és en realitat la metafísica que ens condueix necesàriament a la conclusió de l'existència de Dèu, sense necessitat de la Paraula Revel.lada. És evident que per creure que les formes del pa i del vi es transformen en el cos i la sang de Jesucrist cal la fe sobrenatural. Des de l'autonomia de la raò és impossible arribar a aquestes conclusions. A mès ontològicament és impossible que pertanyi a l'ordre natural. És evident que la transubstanciació pertany a l'ontologia del misteri. A mès com que vulnera l'ordre natural implica el miracle. Entenem per miracle la "mirabilia", allò meravellòs o fantàstic que no està d'acord amb l'ordre natural de les coses. Nomès la intervenció divina directa el pot portar a terme.
En principi sembla que hi ha argumentació teològica suficient per a sostenir la interpretació catòlica del text bíblic.m També podem afegir un altre argument. Si Jesucrist diu: "serè amb vosaltres fins a la fi dels temps", de quina manera pot ser això si no és a travès de la presència eucarística?.
Quan va venir la Reforma luterana va canviar la interpretació del text bíblic. Segons Luter no hi ha transubstanciació, sinó nomès la presència real. La Reforma li treu tota la importància que havien tingut a l'Edat Mitjana els sacerdots. Dins d'aquest marc és coherent que negui al sacerdot la facultat de realitzar la transubstanciació. El que li interessa a Luter és la trobada directa del fidel amb Dèu. La transubstanciació implica que el fidel arriba a participar de la vida íntima de Dèu per la mediació del sacerdot. Luter no podia aceptar tal cosa. L'únic mitjancer és el mateix Jesucrist. El que jo no entèn és com explica aleshores Luter la presència real, sense cap mediació sobrenatural.
Mès endavant Joan Calví va arribar mès lluny. No nomès va negar la transubstanciació, sinó també la presència real. Calví no podia entendre com pot estar Jesucrist al mateix temps al Cel i aqui a la terra dividit en multitud de formes sagrades. Des d'aquest punt de vista les formes del pa i del vi són nomès un símbol del cos i la sang de Jesucrist. Personalment crec que Calví va voler entendre en termes de raò natural, allò que nomès es pot entendre en termes de raò sobrenatural.
La teologia cristiana és impossible de racionalitzar al cent per cent, menys encara quan entrem en el terreny de la teologia sobrenatural. La teologia cristiana té arguments a favor de determinats enunciats de fe, però una intel.ligibilitat racional del conjunt del enunciats de fe, arriba un moment que és impossible. No parlem de lògica-matemàtica, parlem del misteri. Seria ridícul voler aplicar criteris de filosofia del llenguatge del tipus de Wittgenstein o Bertrand Rusell a enunciats de fe. Tal cosa no fa mès feble la fe. És que la fe per naturalessa és això.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (20-III-2008).
Subscriure's a:
Missatges (Atom)