dilluns, 28 de juliol de 2008

TEOLOGIA NATURAL I TEOLOGIA SOBRENATURAL.

Al llarg dels segles ha hagut diverses postures sobre la possibilitat de conèixer Dèu. Hem de diferenciar entre conèixer la seva existència i conèixer la seva esència, El fideisme nega la possibilitat de conèixer Dèu per la sola raó. El fideisme, al menys en les seves formes més radicals, és incompatible amb el concepte mateix de teologia natural. La meva postura en aquest punt, en la realció entre teologia natural i teologia sobrenatural, és aproximadament tomista. En general la meva postura teològica oscil.la entre Sant Tomàs d'Aquino, Luter i Calví. Però en les relacions entre teologia natural i teologia sobrenatural sóc clarament tomista.

La relació entre teologia natural i teologia sobrenatural té a veure amb la relació entre raó i fe. La teologia és la ciència o doctrina que té com a objecte de coneixement Dèu. La teologia natural és el coneixement racional de Dèu, o sigui el coneixement de Dèu mitjançant el sol ús de la raó. La teologia sobrenatural o dada positiva de la fe, és la que només és possible el seu coneixement mitjançanmt la revel.lació. La teologia sobrenatural és el que Dèu ens ha volgut donar a conèixer. En aquesta segona forma de teologia intervé la raó no com a potència cognitiva, sinó com a intel.ligibilitat del contingut donat. La raó com a potència cognitiva té la capacitat per si sola de conèixer el seu objecte de coneixement. En aquest cas no és necesari el concurs de la fe revel.lada. La raó com a intel.ligibilitat es limita a la coherència i el raonament sobre la base de la premisa de fe. En aquest ca la fe és el contingut donat que cal interpretar.
La Sagrada Escriptura encara que tota ella és Paraula Revel.lada de Dèu té continguts cogn oscibles per la sola raó. L'existència de Dèu i la immortalitat de l'ànima són cognoscible per la sola raó. Guillem d'Ockham afirmava que la immortalitat de l'ànima és només una veritat de fe. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que és una veritat de raó. El cert és que sobre la immortalitat de l'ànima ja es raona al "Fedó" de Plató sense, evidemment, el concurs de la veritat rebvel.lada. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que els àngels només els coneixem per la fe, però per la raó ja sabem pels graus de perfecció que és necesària una "escala" intermitja entre l'home i Dèu. La imatge tomista consisteix, doncs, qn què fe i raó són complementàries. La fe no nega la raó, ans al contrari, li permet conèixer el que sola no podria conèixer mai.
La teologia natural. la raó. ens permet conèixer només de l'existència de Dèu. Des d'aquesta perspectiva la teologia natural és un coneixement objectiu igualment possible encara que no haguès existit mai la Bíblia. Aixi ho declara el Concili Vaticà I (1869-70) segons el qual l'home sap de l'existència de Dèu per la sola llum de la raó natural. Per això hi ha arguments a favor de l'existència de Dèu com les vies de Sant Tomàs. També hi ha l'argument ontològic de Sant Anselm de Canterbury. El problema d'aquest argument és que presuposa la veritat ontològica dins de la veritat lògica. De totes maneres Dèu no és "demostrable" en el sentit d'arribar a fer evident a la nostra consciència la seva existència. El raonament a posteriori és el que ens obliga a concloure un fonament necesari d'aquest món contingent, per tant ens obliga a concloure un Dèu trascendent.
L'esència de Dèu, els seus atributs, és objecte de la teologia sobrenatural. La infinitud trascendent de Dèu no pot ser copsada per la finitud immanent del nostre raonament. Només la revel.lació divina ens permet conèixer els seus atributs: bondat, amor, bellesa, justícia, etc. El caràcter infinit de Dèu fa impossible que sigui reductible al concepte humà. El concepte,la definició posa sempre els límits d'allò cognoscible. Un cavall es defineix pel que el diferencia de la resta d'èssers. Però Dèu és la totalitat trascendent. Res el pot definuir en el sentit de diferenciar-lo d'una realitat aliena. Per això el coneixement humà en teologia ha d'oscil.lar entre la teologia natural i la sobrenatural.
Des d'un punt de vista antitomista es pot pensar que l'harmonia entre raó i fe és preestablerta, ja que la raó ha d'estar d'acord amb la fe. La concordància entre raó i fe seria, doncs, antifilosòfica, perquè no neixiria d'una autèntica autonomia de la raó. Aquesta és la crítica moderna. Sant Tomà pensava en la metafísica del seu temps, la que es venia desenvolupant des de l'èpoxca dels grecs. Aquesta metafísica, com a producte exclusiu de la raó especulativa, si que era complementària amb la fe. Dins del seu context Tomàs d'Aquino no fa cap trampa. Altres usos de la raó posteriors si que seran incompatibles amb la fe cristiana, i la fe religiosa en general. Però això és ja una altra història.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VII-2008).

dimecres, 16 de juliol de 2008

LA IMPORTÀNCIA HISTÒRICA DEL SEGLE XVI DINS DE L'EVOLUCIÓ DE L'ESGLÈSIA CATÒLICA.

El segle XVI no va ser un bon segle per al catolicisme. El món mitjaval es va caracteritzar pel predomini eclesiàstic a tots els aspectes de la vida: societat, economia, política, cultura, etc. El segle XVI implica el trencament de la unitat catòlica territorialment parlant i de la unitat intel.lectual que permetia la síntesi metafísico-teològica mitjaval.

El 1054 ja s'havia produït el cisma de l'Esglèsia oriental, però al menys tot l'Occidnet estava unit sota Roma. L'anomenat cisma d'Occident ja s'havia resolt el 1417 amb el reconeixement d'un únic Papa legítim, el de Roma. Però amb el que es va trobar Roma el segle XVI no era amb un cisma, sinó amb una heretgia. No es tractava de mera separació d'autoritat o litúrgia, sinó d'importants diferències doctrinals. La reforma luterana i calvinista va tenir èxit. No va aconseguir el que volia: substituir l'Esglèsia Catòlica per la reformada, però si que va aconseguir dividir Europa. Ka Reforma va triomfar principalment als països centrals i nòrdics d'Europa. Juntament ambb la Reforma es va produir la separació de l'Esglèsia anglicana. L'Esglèsia anglesa es va separar de Roma constituïnt-se en Esglèsia nacional sota la direcció del propi rei. Es tracta d'un cisma per part d'Enric VIII que prèviament havia estat declarat pekl Papa "defensor fidei". A França hi ha un important moviment hugonot. Espanya i Itàlia es mantenen fidels. La situació entre catòlics i protestants quedarà més o menys estabilitzada a partir de la Pau de Westfalia del 1648.
La Reforma luterana obligà l'Esglèsia Catòlica a fer la Contrarreforma, que per alguns és la Reforma catòlica. El Concili de Trento que es va reunir entre 1545v i 1563 es va fer massa tard i ja sense la intenció de la reconciliació entre catòlics i reformats. Carles I d'Espanya l'havia reivindicat des de molt abans. Però quan realment es convoca els luterans no tenien gaire interès en asistir-hi. L'Esglèsia Catòlica es reafirma en la seva doctrinaz, L'Esglèsia no ha pogut salvar la unitat, però si restablir l'autoritat papal als territoris que conserva. La doctrina catòlica ja no tornarà a conèixer l'esplendor de l'escolàstica mitjaval, però si que continuarà donant fruïts intel.lectuals.
Un altre front que se li obre a l'Esglèsia Catòlica al segle XVI és la Revolució Científica. Fins al segle XVI l'astronomia es basava en la interpretació ptolemaico-aristotèlica. En general la ciència era l'aristotèlica que afortunadament quadrava amb la metafísica i la teologia cristiana. De cop i volta el 1543 apareix el "De revolutionibus" de Copèrnic que defensa una explicació alternativa a la ptolemaico-aristotèlica de l'Univers. No és la Terra la que està quieta i els altres planetes giren al seu voltant. És el Sol l'astre fixe i la Terra juntament amb elsx altres planetes es mouen al seu voltant. L'Esglèsia Catòlica no podia acceptar aquesta hipòtesi perquè anava directament contra el text bíblic. Al llibre de Josué aquest atura el Sol per tal de tenir llum més temps i així poder continuar la batalla. A més l'explicació ptolemaico-aristotèlica és la que havien acceptat durant segles i és la que anava bé per mantenir la seva cosmovisió. El luterans tampoc van acceptar la hipòtesi heliocèntrica de Copèrnic.
La "solució" catòlica va ser acceptar l' heliocentrisme de Copèrnic com a hipòtesi matemàtica, però no com a realitat física. Aquest problema no es resoldrà al segle XVI. Al segle XVII el problema no només no estava resolt, sinó que augmentà la intolerància contra les tesis copernicanes. Només l'avenç imparable de la ciència ha obligat el catolicisme a acceptar la realitat física de l'heliocentrisme.
Per altra banda el desenvolupament de la Revolució Científica acabà per destruir la física aristotèlica i la filosofia natural mitjaval. No hi ha la distinció entre el món subllunar i el suprallunar, sinó que l'Univers és uniforme. No s'aplica el sil.logisme, sinó la matemàtica al coneixement de la naturalessa. El mòbil no es mou perquè un altre mòbil el mogui, sinó per la inèrcia. L'experimentum substitueix l'experientia, el coneixement no ésw pasiu. Etc. Tot això destrueix la imatge mitjaval del Cosmos. L'Esglèsia Catòlica perd la guerra. La imatge mitjaval del món és impossible de continuar sostenint. Però això no implica l'enfonsament catòlic. La teologia postridentina continuarà endavant. El que no és possible és mantenir la cosmovisió mitjaval.
Altres aspectes importants del segle XVI són el descovriment d'Amèrica i la monarquia absoluta. El descovriment d'Amèrica és un arma de doble tall. Per una banda permet l'evangelització de noves terres i per l'altra genera el mercat mundial. El mercat mundial i, per tant l'expansió econòmica, afavoreix valors moderns i materialistes. La monarquia absoluta afavoreix el poder temporal per sobre de l'espiritual. De totes maneres els reis continuen essent cristianíssims. És una etapa ambígua per a l'Esglèsia Catòlica.
En resum el segle XVI implica un gran obstacle que el catolicisme va superar, però que posa les bases de la decadència actual.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VII-2008).

dijous, 10 de juliol de 2008

DEL REALISME DELS UNIVERSALS AL NOMINALISME.

El problema dels universals ha tingut una important evolució al pensament occidental. Segons quina sigui la solució al problema dels universals varia de manera decisiva la concepció filosòfica. M'interessa resaltar a partir d'aquesta polèmica la diferència de concepció entre l'empirisme metafísic clàssic i el modern, el que s'inicia al segle XVII.

Entenem per universal l'eidos, la idea, la forma, l'esència, etc. Es tracta d'allò comú a totes les coses, a una classe de coses, desvinculat de tota particularitat concreta. La idea de cadira és la seva definició, allò que necesàriament hem de trobar a tota cadira concebible. Si té tres potes o quatre, és més alta o més baixa, és d'un color o un altre,etc. això són accidents. Es tracta d'allò contingent que no podem trobar mai al concepte universal. Fins aqui tothom estaria d'acord en la definició d'universal. Ara hem de veure la diversitat de posicions filosòfiques.

El platonisme és un realisme dels universals radical. Considera que l'universal o idea té existència separada de la cosa. És més l'autèntica realitat no és la de la cosa particular, sinó la de la idea universal. Només la idea subsisteix, existeix per si mateixa independemment de qualsevol altra realitat. La Idea en tant que realitat perfecta, immutable i eterna és la que crea el món sensible. No es tracta d'un demiurg, sinó que el sensible participa de l'esència, i només pot existir com a participació mde l'esència. El coneixement sensible ens pot permetre pujar l'escala cap al coneixement matemàtic i el de les esències. Però l'únic coneixement pròpiament dit és el de les esències. Aquesta solució al problema dels universals és el que ha fet del platonisme una filosofia apta per a la religió i allunyada de tota mena d'empirisme, fins i tot dels empirismes metafísics.

La postura aristotèlica davant del problema dels universals permet un empirisme metafísic i una concepció naturalista (no materialista) de la física. La teoria aristotèlica no és materialista, ni idealista, és hilemòrfica. Les coses es composen de matèria i forma. La forma és l'esència, per tant l'universal, la idea. Aquesta postura aristotèlica es considera com un realisme dels universals moderat.. Els universals tenen existència pròpia, però no separada de la cosa. La forma és l'acte de la matèria, que és la potència; de manera que sense la forma és impossible que la cosa sigui. Aquest empirisme és metafísic perquè no es limita a la dada sensible o en tot cas, interpreta la dada sensible en clau metafísica. No té gaire sentit oposar Aristòtil a Plató com si es tractès d'un empirista cientificista modern contrari a la interpretació especulativa del món. La filosofia aristotèlica no és antitètica de la platònica. És una manera diferent d'interpretar els universals, però coincidint tots dos en creure en la realitat ontològica dels universals. Aquesta creença o postura filosòfica separa el pensament clàssic i mitjaval de l'empirisme posterior al segle XVII.
La teologia cristiana mitjaval havia col.locat el món de les Idees platònic a la ment de Dèu. El cristianisme no podia acceptar uns universals autosubsistents. Només l'Èsser, el mateix Dèu, és subsistent. Les esències són a la ment de Dèu. L'ontologia mitjaval amb Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino segueixen la mateixa línia de Plató i Aristòtil.
La línia nominalista la seguiran a l'Edat Mitjana Pere Abelard (1079-1142) i Gullem d'Ockham (1290-1349?). Per això jo considero que aquests són precedents de l'empirisme modern. El nominalisme consisteix en la reducció de l'universal a terme mental. La idea, l'esència, el concepte significa la cosa; però no és la cosa ni té existència ontològica. Només la cosa particular existeix com a tal. El concepte és l'abstracció universalista de la pluralitat de coses particulars. Això en la història de la filosofia ha portat a la reducció de les categories ontològiques a categories de l'enteniment. L'empirisme modern pren com a punt de partida la postura nominalista quant al problema dels universals. La concepció nominalista i, per tant també l'empirisme modern, va lligada a una cponcepció idealista i fenomenològica. El fet de què els universals siguin reduïts a categories de l'enteniment implica que la dada sensible no es correspon amb quelcom d'exterior, sinó que és mera percepció de la consciència. Per tant no és possible el realisme epistemològici allò conegut es redueix a fenomen.
La filosofia de la ciència moderna i la ciència mateixa es regeixen per paràmetres contraposats a l'observació empíricaanterior al segle XVII. Això va lligat a l'evolució occidental davant del problema dels universals.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-VII-2008).

dimecres, 2 de juliol de 2008

LA LLIBERTAT COM A PROBLEMA TEOLÒGIC.

Quan parlem de llibertat en sentit metafísic ens preguntem si les nostres accions es fonamenten en la sola voluntat racional nostra o en una causalitat aliena a la nostra voluntat. Aquest problema també es planteja fora de l'àmbit teològic. Així hi ha determinismes materialistes, psicològics, socials, historicistes, etc. Però l'àmbit que ens ocupa aqui és el teològic.
En teologia no podem negar l'omnisciència i l'omnipotència de Dèu. El coneixement de Dèu és infinit i en acte. Dèu coneix de tot allò cognoscible, per tant de tot allò real, des de tota l'eternitat i "al mateix temps". Evidemment en Dèu no hi ha el temps, perquè el temps implica la succesió del que no és al que és, cosa inconcebible en Dèu. En Dèu el coneixement és infinit i en acte, és a dir mai està en potència de conèixer quelcom, perquè implicaria que Dèu és perfectible; i Dèu és la perfecció absoluta en acte. Es pot preguntar si Dèu coneix només de les esències o també de les existències i els futurs contingents. Per què hauria de conèixer també de les existències si això pertany a un nivell ontològic inferior?. Dèu coneix de les existències i dels futurs contingents a partir del coneixement de les esències i d'allò necesari. De la mateixa manera coneix el mal com a privació de bé. No pot conèixer el mal en si perquè no té esència, sinó nomès existència. Per tant res escapa a la infinita saviesa de Dèu.
En tant que omnipotent tot és per la seva voluntat. Res del que és pot ser-ho si Dèu no ho ha volgut primer. El coneixement de Dèu no és com el nostre. És a l'inrevés. En el nostre cas la causa del coneixement és l'existència de la cosa. En el cas de Dèu el coneixement de la cosa és la causa de la seva existència. Per tant hi ha una evident relació entre omnisciència i omnipotència. A més Dèu posseeix l'omnipotència i l'omnisciència per esència. Seria blasfemia negar això.
Dèu escolleix els futurs contingents, els ha escollit des de tota l'eternitat, perquè allò contingent no implica necessaitat. Com que tot depén de la Voluntat divina els ha escollit en un acte de llibertat divina absoluta. Com que el bé pertany per esència a Dèu i dins dels futurs contingents hi ha el mal, tot allò pensat i volgut per Dèu ho ha estat per al màxim bé concebible dins de l'ordre d'allò creat. La Creació és un acte de gratuïtat divina, no la necessita. Només Ell és el bé absolut; si creava, allò creat no pot ser Ell mateix; per tant allò creat implica la posessió del bé per existència, no per esència. O creava un món que implicava necesàriament el mal, però en funció del màxim bé possible; o no creava res.
Fins aqui tot quadra. Però ara s'ens planteja el problema de si nosaltres en tant que criatura són lliures o res més que la causalitat sotmesa a la Voluntat divina. Estem dotats de lliure albir o bé tota la nostra acció ha estat predeterminada per Dèu des de tota l'eternitat?. La meva resposta és que efectivament Dèu ens ha pensat des de tota l'eternitat. Ara bé, Dèu no ha posat necessitat fàctica en el món que ens envolta. Dèu ens ha creat dins d'un món al que hi ha prou marge de contingència com per no haver d'actuar per necessitat. Respecte de la Voluntat divina no és lliure ni l'últim dels pecadors. Però la nostra manca de llibertat és remota.És trascendent. No pertany a l'àmbit de la immanència de la nostra acció. Fins i tot al cel cal distingir entre immanència i trascendència, perquè Dèu és trascendent fins i tot per a les ànimes benaurades.
Són lliures quant a la immanència creada per Dèu. Aqui exercim el nostre lliure albir. En aquest sentit podem dir que la nostra llibertat és creada per Dèu. Però quant a la trascendència, el mateix Dèu subsistent, no tindria cap sentit dir que són lliures. Tota la nostra acció és causada per la Voluntat de Dèu. No hi ha conflicte amb el Bé, perquè tota acció volguda com a mínim té un sentit bo. Tot és volgut per Dèu per al màxim bé possible de tota la Creació.
La llibertat és immanent i la dependència trascendent, és a dir, necesàriament ontològica. On està el conflicte?.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-VII-2008).