Abans de tot vull afirmar el meu rebuig més ferm de l'anomenat cristianisme progresista. Dues coses determinen el meu rebuig d'un cristianisme marxista. He llegit aberracions de l'ordre de què: "El Reialme dels Cels s'aconsegueix mitjançant la lluita de classes". La segona gran aberració és presentar l'interès de Jesucrist pels com si es tractès d'un interès de classe. "El meu reialme no és d'aquest món".
Els pobres en sentit cristià són els pobres d'esperit. Són els que no tenen ni l'orgull de les riqueses materials, ni l'orgull de les riqueses intel.lectuals. Aquests són els pobres del Crist, no els explotats pels potentats. Que la lluita de classes és una via al Reialme dels Cels és inconcebible. Això és confondre l'ordre temporal amb l'espiritual. La lluita de classes tñe com a funció la superació de les injustícies temporals. Però Dèu nop jutja d'allò temporal, sinó d'allò espiritual. És inconcebible tenir com a finalitat la superació de les injustícies temporals i no la de la injusticia de l'ànima vers Dèu (la separació pel pecat) i pretendre el Reialme dels Cels per aquesta via.
El concepte de Dèu ja ha estat desenvolupat secularment. És incompatible amb el materialisme filosòfic entès com a fonament últim de tota realitat possible. No és possible cap adaptació de la divinitat al materialisme cientificista.
El Dèu en el què jo crec és el Dèu dels filòsofs. Jo no sóc capaç de fer una filosofia explicativa de la totalitat sense arribar a la noció de l'Ipsum Esse Subsistens. Només el Mateix Èsser Subsistent pot ser fonament de tot allò real.
Nio podem negar raonablement l'ontologia grega, malgrat kant. ara bé, la filosofia kantiana redueix Dèu a la raó pràctica, cosa inacceptable per a un filòsof. L'ús teòric de la raó si no pot conèixer de l'incondicionat no pot arribar a una explicació última de la totalitat. Kant és un materialista epistemològic quant a la física. Hem d'acceptar l'autonomia del món físic com a objecte de coneixement propi sense fonamentació ontològica. La descripció fenomenològica de la dada objectiva de la sensibilitat és l'àmbit propi del coneixement científic. D'aqui neix el miratge contemporani segons el qual la filosofia de la ciència és incompatible amb l'ontoteologia. Ara ens hem d'enfrontar al porblema cabdal de la filosofia: com fer compatible la filosofia de la ciència amb l'ontoteologia.
Com és possible entendre fenomenològicament allò que al mateix temps es pot fonamentar ontològicament?. La solució ha de venir per costat de la relació entre percepció sensible i percepció intel.lectual.
Les nocions epistemològiques de percepció sensible o percepció intel.lectual no tenen sentit fora del context filosòfic dins del qual es donen. Per això el problema no té solució en la situació actual de la filosofia. No és el mateix la percepció sensible en sentit metafísic que en sentit empirista. No és el mateix l'empirisme metafísic que l'empirisme fenomenològic. La percepció senseible metafísica presuposa l'objectivitat del coneixement de l'èsser. Aquesta és la percepció sensible que nega Kant. És un parany de la fenomenologia kantiana pretendre que únicament és percepció sensible la dada objectiva de la sensibilitat. Aquesta pretensió ja implica que no és possible el coneixement de la cosa en si o noumenon. La dada objectiva de la sensibilitat és la base del coneixement real de l'ordre físic. És la base filosòfica de la ciència física. Aquest coneixement no és filosòfic. D'aqui el gran avenç científic front a "l'obscurantisme" mitjaval.
Tota la filosofia materialista contemporània cau en la negació de la percepció sensible metafísica. Però des del punt de vista filosòfic es tracta d'una fal.làcia. No podem acceptar la física aristotèlica, però si la metafísica. La metafísica no és experimental, no pot arribar al coneixement empíric. Però sense la metafìsica no és possible el coneixement de l'ens en tant que ens. La percepció intel.lectual en un sentit materialista estricte no existeix. Això és el fisicalisme radical, cosa absurda. Aleshores no hi ha res més que neurones i observació de fets. Implica la destrucció del concepte ètic.
La reducció del materialisme a fenomenologia és compatible amb el concepte de Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-XII-2009).
dimecres, 30 de desembre del 2009
diumenge, 27 de desembre del 2009
MITE I REALITAT EN LA FE CRISTIANA.
El món prekantià volia reduir a realitat el conjunt del missatge bíblic. el món postkantià vol reduir la fe cristiana a mite. És evident que hem passat per les dues fases de tot pensament: tesi i antítesi. Per tant falta la fase definitiviva, la síntesi. Un pensament dogmàtic reaccionari que vulgui reduir la fe cristiana a realitat és impotent. Ens tornaria a fases del passat sense la mediació de la negació contemporània. Però la negació contemporània sense la mediació de la veritat del passat és buida. No entèn la realitat ontoteològica.
Filosòficament també podem parlar de dues fases: l'ontoteològica com a tesi i la fenomenològica com a antítesi. Igualment falta la síntesi: l'ontoteologia fenomenològica. L'error de la modernitat consisteix en confondre la fenomenologia amb una filosofia última. No, la filosofia última ja la va fer la tradició. Ara bé, la filosofia última no acompleix el telos de la filosofia: la comprensió de la totalitat. La filosofia última té com a objecte de coneixement la percepcióp sensible metafísica. Això no té res a veure amb el mètode científic. La ciència es fonamenta en la percepció sensible com a dada objectiva de la sensibilitat. El mètode científic supera el realisme metafísic. La síntesi obliga a la unitat entre el realisme metafísic i l'idealisme cientificista. La base del materialisme és l'idealisme fenomenològic. Kant és el pare del materialisme cientificista. No ha d'haver-hi contradicció.L'ontoteologia parla de principis últims, no vàlids per a la descripció fenomenològica de la física. La descripció fenomenològica de la física no pot negar el coneixement de l'èsser en tant que èsser.
Però henm de oparlar del nostre tema. La fe cristiana és vàlida en tant que reductible a ontoteologia i regulada cognitivament pel procès històric, No podem acceptar la lletra bíblica com a tal, sinó en tant que compatible amb el coneixement científic proì de l'ontologia. A més el procès històric obliga a interpretar la Bíblia segons el procès real.
Els arguments a posteriori a favor de l'existència de Dèu són absolutament vàlids. Aquests no es poden veure afectats per la Revolució Científica. Però no podem acceptar idees clarament mítiques. El missatge cristià de la Segona Vinguda de Jesucrist és absolutament mític. Implicaria la condemnació de tots els procesos revolucionaris anticlericals i aquests han portat la humanitat a la seva fase superior. Implicaria l'universalisme del missatge cristià. El missatge cristià no és universal perquè l'ateisme pràctic ha falsat la universalitat de la moral cristiana. Seria veritat que sino hi haguès Dèu estaria permès el crim. Això no es dedueix de la praxi històrica. La moral autofonamentada en el subjecte moral lliure no és cap crim.
Aleshores hem d'entendre la parusia de l'Anticrist com a igualment mítica. Dèu s'adapta al comú de la gent. El plà de Dèu és universal, però no és uniforme. Dèu expresa a la Bíblia el camí de la salvaciño espiritual. Però la humanitzat no es redueix l'espiritualitat. La figura de l'infern és igualment mítica, però té sentit des de la perspectiva de unilateralitat espiritual. Si tot fos esperit (submissió a Dèu) si que tindria sentit la condemnació eterna. La història ens ha mostrat la moral del subjecte trascendental. Per tant és mític creure que Crist ha de venir a jutjar a vuis i morts. Implicaria que és pecat l'autonomia de la moral. És mítica la creença en l'Anmticrist. A més implicaria contradicció ontològica. La bondat de Dèu és incompatible amb la condemnació del subjecte moral lliure.
Dèu no menteix. Dèu revela la verit6at històricament necesària. Hem de distingir la capa mítica necesàriasobre la qual Dèu dóna a conèixer la veritat històricament necesària, del què realment és la Veritat immutable. Dèu no li diu el conjunt a l'autor sagrat. Sense la filosofia no és possible el coneixement de la totalitat. La fe permet conèixer el que no és possible conèixer per la filosofia. Però només la filosofia com a realitat històrica pot assolir el coneixement de la totalitat. La filosofia és qui s'ha d'encarregar de treure la capa mítica de la fe cristiana.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-XII-2009).
Filosòficament també podem parlar de dues fases: l'ontoteològica com a tesi i la fenomenològica com a antítesi. Igualment falta la síntesi: l'ontoteologia fenomenològica. L'error de la modernitat consisteix en confondre la fenomenologia amb una filosofia última. No, la filosofia última ja la va fer la tradició. Ara bé, la filosofia última no acompleix el telos de la filosofia: la comprensió de la totalitat. La filosofia última té com a objecte de coneixement la percepcióp sensible metafísica. Això no té res a veure amb el mètode científic. La ciència es fonamenta en la percepció sensible com a dada objectiva de la sensibilitat. El mètode científic supera el realisme metafísic. La síntesi obliga a la unitat entre el realisme metafísic i l'idealisme cientificista. La base del materialisme és l'idealisme fenomenològic. Kant és el pare del materialisme cientificista. No ha d'haver-hi contradicció.L'ontoteologia parla de principis últims, no vàlids per a la descripció fenomenològica de la física. La descripció fenomenològica de la física no pot negar el coneixement de l'èsser en tant que èsser.
Però henm de oparlar del nostre tema. La fe cristiana és vàlida en tant que reductible a ontoteologia i regulada cognitivament pel procès històric, No podem acceptar la lletra bíblica com a tal, sinó en tant que compatible amb el coneixement científic proì de l'ontologia. A més el procès històric obliga a interpretar la Bíblia segons el procès real.
Els arguments a posteriori a favor de l'existència de Dèu són absolutament vàlids. Aquests no es poden veure afectats per la Revolució Científica. Però no podem acceptar idees clarament mítiques. El missatge cristià de la Segona Vinguda de Jesucrist és absolutament mític. Implicaria la condemnació de tots els procesos revolucionaris anticlericals i aquests han portat la humanitat a la seva fase superior. Implicaria l'universalisme del missatge cristià. El missatge cristià no és universal perquè l'ateisme pràctic ha falsat la universalitat de la moral cristiana. Seria veritat que sino hi haguès Dèu estaria permès el crim. Això no es dedueix de la praxi històrica. La moral autofonamentada en el subjecte moral lliure no és cap crim.
Aleshores hem d'entendre la parusia de l'Anticrist com a igualment mítica. Dèu s'adapta al comú de la gent. El plà de Dèu és universal, però no és uniforme. Dèu expresa a la Bíblia el camí de la salvaciño espiritual. Però la humanitzat no es redueix l'espiritualitat. La figura de l'infern és igualment mítica, però té sentit des de la perspectiva de unilateralitat espiritual. Si tot fos esperit (submissió a Dèu) si que tindria sentit la condemnació eterna. La història ens ha mostrat la moral del subjecte trascendental. Per tant és mític creure que Crist ha de venir a jutjar a vuis i morts. Implicaria que és pecat l'autonomia de la moral. És mítica la creença en l'Anmticrist. A més implicaria contradicció ontològica. La bondat de Dèu és incompatible amb la condemnació del subjecte moral lliure.
Dèu no menteix. Dèu revela la verit6at històricament necesària. Hem de distingir la capa mítica necesàriasobre la qual Dèu dóna a conèixer la veritat històricament necesària, del què realment és la Veritat immutable. Dèu no li diu el conjunt a l'autor sagrat. Sense la filosofia no és possible el coneixement de la totalitat. La fe permet conèixer el que no és possible conèixer per la filosofia. Però només la filosofia com a realitat històrica pot assolir el coneixement de la totalitat. La filosofia és qui s'ha d'encarregar de treure la capa mítica de la fe cristiana.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-XII-2009).
dijous, 24 de desembre del 2009
LLIBERTAT I LLIURE ALBIR EN LA TEOLOGIA.
Certament la telogia és insuficient per poder tenir una visió de conjunt del problema de la llibertat moral. Què és això de la llibertat moral?. Hem de diferenciar el concepte alienant de la teologia del concepte immanent de la metafísica dels costums. Tant en un cas com en l'altre no és el mateix lliure albir que llibertat. Lliure albir és la llibertat fàctica de fer el que es vol independemment del criteri moral. La llibertat no pertany a l'àmbit fàctic o causalitat condicionada de la física, com diria Kant,la llibertat pertany a l'àmbit incondicionat de la metafísica. Però en el cas de la teologia la llibertat s'aliena en la Voluntat de l'Altre. En canvi en la metafísica dels costums kantiana l'universalisme moral es fonamenta en la immanència de la pròpia consciència. Kant fa un gir copernicà en la consciència moral.
La teologia secularment havia parlat del pecat original i de la necessitat de la gràcia per a superar la culpa. Nietzsche a "La genealogia de la moral" veu molt bé la relació entre la consciència moral i el sentiment de tenir un deute amb Algú. Això és la consciència moral fins al segle XVIII. La crítica nietzscheana de la moral teològica es podia enquadrar dins de la filosofia del subjecte, sinó fos perquè era antimetafísic de qualsevol metafísica. La humanitat creada té un deute amb el Creador i la culpa o el sentiment de culpa consisteix en l'obligació de pagar aquest deute mitjançant l'obediència.
La teologia cristiana és humanisme pesimista sobre les possibilitats de la criatura. El pecat original no és quelcom merament cronològic, perquè abans del pecat els dons preternaturals i sobrenaturals els tenien per l'obediència a Dèu. D'alguna manera la gràcia és cosustancial a la relació entre la criatura i el Creador si es vol elevar a l'ordre sobrenatural. Mai és lliure la criatura en el sentit d'autofonamentada. Això seria el pecat d'orgull o supèrbia.
La tradició no diferencia entre ontologia i ètica. De la necesària dependència ontològica de la criatura respecte del Creador la tradició dedueix l'ordre moral correcte com a acceptació de l'obediència a Dèu. Una idea semblant a la dels estoics. No veu el tall entre l'èsser i el subjecte moral lliure. Si el subjecte moral es fonamenta en l'Èsser evidemment que tindrà raó la tradició. Si el subjecte moral es fonamenta en si mateix és un buit en l'èsser creat. Aquest buit depèn remotament de Dèu quant a l'Ésser, però el fonament metafísic es troba en si mateix. Finalment deixa de ser veritat que "si no hi ha Dèu, a menjar i beure que són quatre dies". Tenia raó Sant Pau quan deia això, però referit al seu temps. Al segle I l'alternativa a la teologia era l'animalitat. Des delsegle XVIII la humanitat es fa conscient de què sense necessitat de la Llei de Dèu´es realitza l'autèntica llibertat moral.
En canvi el model kantià porta dos segles oblidats. Per què?. No és explicatiu. Kant s'ho va posar fàcil a la crítica marxista. La metafísica immanent de Kant no explica la història real del subjecte, ni les condicions materials que el fan possible. La filosofia kantiana és massa dualista. Kant ens dóna la base de la consciència moral de la humanitat lliure. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". En la teologia tota voluntat humana és caiguda i només per la redempció del Crist és possible alliberar-la del pecat.
La tradició cau en un atzucac quan diu que la llibertat és un misteri ja que és fer la voluntat d'un Altre. No, això no és cap misteri de Dèu. La teologia mai ha cregut en la llibertat delsubjecte moral. Sempre ha pensat que fora de la mà de Dèu s'enfonsaria en el caos.
La llibertat moral kantiana és superior a la llibertat teològica, és la base de l'ateisme pràctic. Kant és la frontera entre l'era de l'esperit i l'era del subjecte. La criatura és inferior a Dèu per l'esperit. Allò finit és necesàriament inferior a allò infinit. Però pel subjecte és l'autèntica imatge i semblança de Dèu. Per l'esperit la criatura és l'eterna submissió a Dèu. Pel subjecte és el desplegament etern de la llibertat humana. Llibertat legítima, no necessitat d'acompliment de la Llei de Dèu i llei moral pròpia. La llei divina són les cadenes que no permeten la llibertat dels que s'han entregat a l'Esperit per la gràcia.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-XI-2009).
La teologia secularment havia parlat del pecat original i de la necessitat de la gràcia per a superar la culpa. Nietzsche a "La genealogia de la moral" veu molt bé la relació entre la consciència moral i el sentiment de tenir un deute amb Algú. Això és la consciència moral fins al segle XVIII. La crítica nietzscheana de la moral teològica es podia enquadrar dins de la filosofia del subjecte, sinó fos perquè era antimetafísic de qualsevol metafísica. La humanitat creada té un deute amb el Creador i la culpa o el sentiment de culpa consisteix en l'obligació de pagar aquest deute mitjançant l'obediència.
La teologia cristiana és humanisme pesimista sobre les possibilitats de la criatura. El pecat original no és quelcom merament cronològic, perquè abans del pecat els dons preternaturals i sobrenaturals els tenien per l'obediència a Dèu. D'alguna manera la gràcia és cosustancial a la relació entre la criatura i el Creador si es vol elevar a l'ordre sobrenatural. Mai és lliure la criatura en el sentit d'autofonamentada. Això seria el pecat d'orgull o supèrbia.
La tradició no diferencia entre ontologia i ètica. De la necesària dependència ontològica de la criatura respecte del Creador la tradició dedueix l'ordre moral correcte com a acceptació de l'obediència a Dèu. Una idea semblant a la dels estoics. No veu el tall entre l'èsser i el subjecte moral lliure. Si el subjecte moral es fonamenta en l'Èsser evidemment que tindrà raó la tradició. Si el subjecte moral es fonamenta en si mateix és un buit en l'èsser creat. Aquest buit depèn remotament de Dèu quant a l'Ésser, però el fonament metafísic es troba en si mateix. Finalment deixa de ser veritat que "si no hi ha Dèu, a menjar i beure que són quatre dies". Tenia raó Sant Pau quan deia això, però referit al seu temps. Al segle I l'alternativa a la teologia era l'animalitat. Des delsegle XVIII la humanitat es fa conscient de què sense necessitat de la Llei de Dèu´es realitza l'autèntica llibertat moral.
En canvi el model kantià porta dos segles oblidats. Per què?. No és explicatiu. Kant s'ho va posar fàcil a la crítica marxista. La metafísica immanent de Kant no explica la història real del subjecte, ni les condicions materials que el fan possible. La filosofia kantiana és massa dualista. Kant ens dóna la base de la consciència moral de la humanitat lliure. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". En la teologia tota voluntat humana és caiguda i només per la redempció del Crist és possible alliberar-la del pecat.
La tradició cau en un atzucac quan diu que la llibertat és un misteri ja que és fer la voluntat d'un Altre. No, això no és cap misteri de Dèu. La teologia mai ha cregut en la llibertat delsubjecte moral. Sempre ha pensat que fora de la mà de Dèu s'enfonsaria en el caos.
La llibertat moral kantiana és superior a la llibertat teològica, és la base de l'ateisme pràctic. Kant és la frontera entre l'era de l'esperit i l'era del subjecte. La criatura és inferior a Dèu per l'esperit. Allò finit és necesàriament inferior a allò infinit. Però pel subjecte és l'autèntica imatge i semblança de Dèu. Per l'esperit la criatura és l'eterna submissió a Dèu. Pel subjecte és el desplegament etern de la llibertat humana. Llibertat legítima, no necessitat d'acompliment de la Llei de Dèu i llei moral pròpia. La llei divina són les cadenes que no permeten la llibertat dels que s'han entregat a l'Esperit per la gràcia.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-XI-2009).
dimarts, 10 de novembre del 2009
L'AUTOR SAGRAT I LA VERITAT REVELADA.
Qui dins del context de la fe pot dubtar de la unitat de la Bíblia i de què tota és Paraula Revelada de Dèu?. Aquesta creença bàsica està implícita en la mateixa fe. Però el problema que es planteja quan comparem la immensitat de Dèu i la historicitat, finitud i particularitat de l'autor sagrat és complexe. Com pot la criatura en la seva intrínseca limitació i finitud reflexar fidelment la Paraula del mateix Èsser Suprem, infinit i etern en acte?.
El mateix sant Pau, independemment de quina fos la seva intenció ja deixa veure la contradicció entre el creador i la criatura quant al coneixement a Rm 11, 33: Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podries escorcollar-ne els designis; poc podries seguir el rastre de les seves petjades!". Seria una fal.làcia dir que aquestes paraules no afecten l'autor sagrat perquè precisament la característica d'aquest és rebre la revelació divina. L'autor sagrat té el privilegi de rebre la Paraula del Senyor, però no pot evitar la seva condició de criatura. Ell té un coneixement limitat de Dèu, no pot saber els seus designis últims. Hem de tenir ben clar això per tal d'evitar caure en la blasfèmia o fins i tot idolatria de confondre l'autor sagrat amb Dèu.
L'autor sagrat és sagrat perquè ens parla d'aquell àmbit superior al profà que ens permet la comunió amb la divinitat. La seva relació amb la divinitat és privilegiada. És l'instrumentum Dei per al coneixement i expansió del missatge diví. L'autor sagrat és bàsicament un home de fe.. Evidemment que això és pràcticament una veritat analítica. Vull dir que predomina la teologia sobrenatural sobre la natural. La funció pròpia de l'autor sagrat és donar a conèixer els secrets que Dèu ha volgut revelar. La revelació divina respon a una finalitat. Dèu dóna a conèixer les veritats necesàries per a la salvació eterna. Aleshores envia el seu Fill "per a què tot el que tingui fe en ell es salvi" (Jn 3,16). A partirv d'aqui la teologia s'ha fet un estrany embolic sobre què és la veritat. I aquest estrany embolic és la base de la disputa amb l'ateisme relativista. L'autor sagrat coneix la veritat última que vé de Dèu. Ja hem vist a Rm 11, 33-36 com el mateix Sant Pau estableix la distinció entre dèu i la criatura. Ningú en el seu seny (i dins del context de la fe, és clar) pot negar que l'autor sagrat també respon a la definició teològica de criatura. Per tant l'autor sagrat no sap cap veritat última. Sap la veritat relativa que li ha volgut revelar Dèu. Quin sentit té diferenciar entre veritat última i veritat relativa?. dèu ontològicament és la veritat última. Tot allò creat és relatiu, i fins i tot la salvació eterna és relativa. Si la salvació eterna no fos relativa seria absoluta, per tant no caldria Dèu. Absurda conclusió!!.
Els designis de Dèu pertanyen a l'absolut. Dèu coneix totes les veritats necesàries i totes les veritats contingents ho s´ñon per la sola seva voluntat. Tot coneixement humà de Dèu és relatiu per definició. Però que sigui relatiu no és que no sigui coneixement. És absurd diferenciar coneixement absolut de coneixement relatiu. El coneixement és l'adequació de l'enteniment a l'objecte conegut. Tant coneixement és saber de les veritats últimes revelades per Dèu com saber d'organismes microcelulars. El coneixement humà és relatiu per definició en el sentit de què primer és allò reali desprès l'enteniment. El coneixement humà depèn d'allò extern a si, en aquest sentit parlem de la relativitat del coneixement humà. En canvi en Dèu el coneixement és absolut. Tot depèn d'Ell i el seu coneixement és la causa de tot allò real. Ara bé; tota criatura des de Sant Pau a Nietzsche, és igualment relativa. El coneixement de Sant Pau no és menys relatiu que el de Nietzsche. Es pot ser tan ridícul com per reduir lateisme a l'error. És que els ateus viuen en la foscor sense entendre res d'aquest món perquè hi ha l'Omnipotent?. Sembla deduir-se això dels principis teològics. Però es dedueix el contrari. "Sigui tot home declarat mentider i només Dèu veraç". "Tothom" ja inclou el mateix autor sagrat. Saber que hi ha Dèu és un privilegi circumstancial, només serveix per a la salvació eterna. L'ateu sap altres coses que el fidel no sap.
Ningú podrà suplantar mai la funció de l'Absolut. Ja queda clar a Rm 11, 36. Ningú esgotarà mai la saviesa infinita de Dèu. Però si que és possible interpretar correctament el pla general de Dèu per a la humanitat. I això no ho sabia ni el mateix autor sagrat. No ho podia saber. Dèu només dóna les instruccions per a la vida eterna, però en això no s'esgota la humanitat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XI-2209).
El mateix sant Pau, independemment de quina fos la seva intenció ja deixa veure la contradicció entre el creador i la criatura quant al coneixement a Rm 11, 33: Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podries escorcollar-ne els designis; poc podries seguir el rastre de les seves petjades!". Seria una fal.làcia dir que aquestes paraules no afecten l'autor sagrat perquè precisament la característica d'aquest és rebre la revelació divina. L'autor sagrat té el privilegi de rebre la Paraula del Senyor, però no pot evitar la seva condició de criatura. Ell té un coneixement limitat de Dèu, no pot saber els seus designis últims. Hem de tenir ben clar això per tal d'evitar caure en la blasfèmia o fins i tot idolatria de confondre l'autor sagrat amb Dèu.
L'autor sagrat és sagrat perquè ens parla d'aquell àmbit superior al profà que ens permet la comunió amb la divinitat. La seva relació amb la divinitat és privilegiada. És l'instrumentum Dei per al coneixement i expansió del missatge diví. L'autor sagrat és bàsicament un home de fe.. Evidemment que això és pràcticament una veritat analítica. Vull dir que predomina la teologia sobrenatural sobre la natural. La funció pròpia de l'autor sagrat és donar a conèixer els secrets que Dèu ha volgut revelar. La revelació divina respon a una finalitat. Dèu dóna a conèixer les veritats necesàries per a la salvació eterna. Aleshores envia el seu Fill "per a què tot el que tingui fe en ell es salvi" (Jn 3,16). A partirv d'aqui la teologia s'ha fet un estrany embolic sobre què és la veritat. I aquest estrany embolic és la base de la disputa amb l'ateisme relativista. L'autor sagrat coneix la veritat última que vé de Dèu. Ja hem vist a Rm 11, 33-36 com el mateix Sant Pau estableix la distinció entre dèu i la criatura. Ningú en el seu seny (i dins del context de la fe, és clar) pot negar que l'autor sagrat també respon a la definició teològica de criatura. Per tant l'autor sagrat no sap cap veritat última. Sap la veritat relativa que li ha volgut revelar Dèu. Quin sentit té diferenciar entre veritat última i veritat relativa?. dèu ontològicament és la veritat última. Tot allò creat és relatiu, i fins i tot la salvació eterna és relativa. Si la salvació eterna no fos relativa seria absoluta, per tant no caldria Dèu. Absurda conclusió!!.
Els designis de Dèu pertanyen a l'absolut. Dèu coneix totes les veritats necesàries i totes les veritats contingents ho s´ñon per la sola seva voluntat. Tot coneixement humà de Dèu és relatiu per definició. Però que sigui relatiu no és que no sigui coneixement. És absurd diferenciar coneixement absolut de coneixement relatiu. El coneixement és l'adequació de l'enteniment a l'objecte conegut. Tant coneixement és saber de les veritats últimes revelades per Dèu com saber d'organismes microcelulars. El coneixement humà és relatiu per definició en el sentit de què primer és allò reali desprès l'enteniment. El coneixement humà depèn d'allò extern a si, en aquest sentit parlem de la relativitat del coneixement humà. En canvi en Dèu el coneixement és absolut. Tot depèn d'Ell i el seu coneixement és la causa de tot allò real. Ara bé; tota criatura des de Sant Pau a Nietzsche, és igualment relativa. El coneixement de Sant Pau no és menys relatiu que el de Nietzsche. Es pot ser tan ridícul com per reduir lateisme a l'error. És que els ateus viuen en la foscor sense entendre res d'aquest món perquè hi ha l'Omnipotent?. Sembla deduir-se això dels principis teològics. Però es dedueix el contrari. "Sigui tot home declarat mentider i només Dèu veraç". "Tothom" ja inclou el mateix autor sagrat. Saber que hi ha Dèu és un privilegi circumstancial, només serveix per a la salvació eterna. L'ateu sap altres coses que el fidel no sap.
Ningú podrà suplantar mai la funció de l'Absolut. Ja queda clar a Rm 11, 36. Ningú esgotarà mai la saviesa infinita de Dèu. Però si que és possible interpretar correctament el pla general de Dèu per a la humanitat. I això no ho sabia ni el mateix autor sagrat. No ho podia saber. Dèu només dóna les instruccions per a la vida eterna, però en això no s'esgota la humanitat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XI-2209).
dilluns, 26 d’octubre del 2009
COMENTARI A LA CARTA ALS ROMANS 11, 33-36.
Els versets 33-36 del capítol 11 de la "Carta als Romans" de Sant Pau diuen: "33. Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podria escorcollar-ne els designis; poc podria seguir seguir el rastre de les seves petjades!. 34. Qui ha conegut mai el pensamentn del Senyor? qui li ha fet mai de conseller? 35. O bé. qui li ha donat primer perquè hagi de donar-li'n gràcies? 36. Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. AEll la glòria per sempre. Amén!" Aquests versets són decisius per a entendre la fe. A partir d'aqui podem reflexionar sobre la relació entre la veritat, ònticament existent en Dèu i nosaltres com a subjectes cognoscents. Evidemment aquests versets exalten la grandesa divina front a la petitesa humana. Dèu és la font última de tot allò real. Això ha sigut el fonament últim de l'ètica cristiana: la humil.liació de la criatura davant del Creador. Però hem de veure les contradiccions que estan implicades al text i com superar-les d'acord amb el text i l'experiència del món. Evidemment les contradiccions implicades no són antagòniques.
"Qui ha conegut mai el pensament del Senyor?" es pregunta Sant Pau a Rm 11,34. Tu mateix, el que tu dius no és la Paraula Revelada del Senyor?. D'acord amb el context es podria entendre que només coneix el pensament de Dèu aquell a qui Ell ha volgut revelar-se. El coneixement de Dèu pot arribar a èsser accesible a la criatura. No ja l'existència de Dèu, que Dèu és, sinó el pensament de Dèu. Ara bé, Dèu no només es revela a qui es vol revelar, sinó que a més només revela el que vol revelar. La contradicció bàsica de tot el text és que qui afirma que no es pot conèixer el pensament de Dèu dóna al mateix temps a conèixer la veritat que vé de Dèu. Sant Pau com a autor sagrat necesàriament ha de conèixer el pensament de Dèu, al menys el que li està revelant Dèu per l'Escriptura. El fet de posar de manifest la immensitat de Dèu i la seva primacia com a fonament últim de tot el que rep la criatura, implica que cap criatura amb el seu coneixement pot esgotar la infinitud del pensament diví. Per tant la revelació divina no s'esgota mai. L'Escriptura com a Paraula Revelada és la base per a escorcollar-ne els designis al llaarg del procès històric. Sant Pau no pot negar ni ho fa que sigui possible el coneixement de Dèu. Manifesta que Dèu i la seva voluntat és el principi de tot coneixement possible sobre Ell.
A 11,33 diu: ue en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!" Dins del context això també pertany a l'exaltació del Creador front a la criatura. Però la immensitat de la generositat, la saviesa i la ciència divines han d'afectar necesàriament tota la creació atès el fet de què res creat pot ser al marge de l'obra creadora. La teologia tradicional ha resolt el problema d'una manera acceptable des del punt de vista filosòfic. Ja ho diu Sant Agustí: "Tot el que hi ha de bo en mi prové de Dèu, tot el que prové de dolent en mi prové de mi", I Sant Tomàs ho acaba d'explicar dient que Dèu només és responsabledel bé, no del mal. Tot allò creat és bo quant a l'esència creada per Dèu en el seu grau de perfecció. aleshores la generositat divina és universalíssima. Es dedueix d'aqui que res pot ser dolent per la pròpia naturalesa, perquè tota naturalesa prové de Dèu. El mal ha d'èsser quelcom d'accidental que no pot afectar mai la pròpia esència. Per tant per una banda la teologia tradicional resol el problema de les relacions entre el bé i el mal, de manera coherent amb la premisa de què el fonament últim és el Bé Absolut; però per una altra banda no sap resoldre el problema de com pot ser que el bé que prové de Dèu no sigui universal. Sant Pau sabia molt bé que el seu comportament anterior estava molt lluny de la generositat, la saviesa i la ciència divines. Ell es va convertir, però una gran part de la humanitat viu al marge de Dèu sense remei. Com s'explica això? Com s'explica aquest tall entre el bé que prové de Dèu i l'existència real d'una gran part de la humanitat que viu al marge de Dèu?. Els mateixos versets reslen una part del problema. Qui pot seguir les seves petjades?. Dèu no és evident, menys encara la seva voluntat. Si que el mateix Sant Pau diu a altres pràgrafs que coneixem la grandesa de Dèu per les seves obres. Però aquests versets ja expliquen la trascendència intel.lectual de Dèu i, per tant, les dificultats de la criatura per a assolir el coneixement de la voluntat de Dèu. Això explica una part. Però aleshores és que Dèu ha volgut el mal?. Perquè no ha estès prou la seva Esglèsia Universal com a instrument de la seva voluntat a la Terra?. La seva Esglèsia Universal també té dificultats per a escorcollar-ne les petjades del Senyor. L'Esperit Sant és la llum que orienta l'Esglèsia cap a la salvació eterna, però això per naturalesa no pot superar la trascendència ontològica de Dèu. Aleshores no queda més alternativa que el que és aparemment dolent sigui en realitat bo quant a l'esència. Dèu no ha volgut que tothom visqui d'acord amb la seva pròpia Paraula. Com que tot és bo quant a l'esència el mal que es segueix del desconeixement de la Paraula o de l'inobservança de la llei divinja no pot afectar l'esència bona. Sant Pau no arriba a aquestes conclusions. Però la veritat no és el que pensès l'autor sagrat, sinó les conseqüències que es deriven de la veritat que estava rebent de Dèu. Si la generositat, la saviesa i la ciència divines són immenses i tot prové d'ell i ens arriba per Ell; no hi ha res que quant a l'esència pugui èsser dolent. Per tant la vida separada de Dèu o independent també ha estat volguda per Dèu i ha de ser bona quant a l'esència, perquè sinó dèu no tindria influència sobre la seva pròpia creació, cosa absurda.
El verset 11,36 és particularment important. Observem atentament el que diu: "Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. A Ell la glòria per sempre. Amén."" Tot s'orienta a Ell. Com que l'Esglèsia Universal no és estrictament universal, però tot s'orienta a Ell, és que no hi ha cap realitat que no sigui 'instrumentum Dei'. Evidemment que el mal existeix i no s'orienta a Dèu. Aquest problema ja el va resoldre Sant Tompàs d'Aquino. Però precisament perquè e3l mal és quelcom d'accidental o insustancial no pot ser que hi hagi el mal independent de Dèu. Independent de Dèu el que hi ha és ètic, no ontològic. la mateixa independència de Dèu, la de la criatura respecte de Dèu, ho és en un sentit ètic. Aleshores la independència ètica de la criatura també prové de Dèu i a Ell s'orienta. La independència ètica de la criatuera no pot ser accidental, perquè és definitiva i eterna. Per tant és un bé volgut per Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-X-2009).
"Qui ha conegut mai el pensament del Senyor?" es pregunta Sant Pau a Rm 11,34. Tu mateix, el que tu dius no és la Paraula Revelada del Senyor?. D'acord amb el context es podria entendre que només coneix el pensament de Dèu aquell a qui Ell ha volgut revelar-se. El coneixement de Dèu pot arribar a èsser accesible a la criatura. No ja l'existència de Dèu, que Dèu és, sinó el pensament de Dèu. Ara bé, Dèu no només es revela a qui es vol revelar, sinó que a més només revela el que vol revelar. La contradicció bàsica de tot el text és que qui afirma que no es pot conèixer el pensament de Dèu dóna al mateix temps a conèixer la veritat que vé de Dèu. Sant Pau com a autor sagrat necesàriament ha de conèixer el pensament de Dèu, al menys el que li està revelant Dèu per l'Escriptura. El fet de posar de manifest la immensitat de Dèu i la seva primacia com a fonament últim de tot el que rep la criatura, implica que cap criatura amb el seu coneixement pot esgotar la infinitud del pensament diví. Per tant la revelació divina no s'esgota mai. L'Escriptura com a Paraula Revelada és la base per a escorcollar-ne els designis al llaarg del procès històric. Sant Pau no pot negar ni ho fa que sigui possible el coneixement de Dèu. Manifesta que Dèu i la seva voluntat és el principi de tot coneixement possible sobre Ell.
A 11,33 diu: ue en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!" Dins del context això també pertany a l'exaltació del Creador front a la criatura. Però la immensitat de la generositat, la saviesa i la ciència divines han d'afectar necesàriament tota la creació atès el fet de què res creat pot ser al marge de l'obra creadora. La teologia tradicional ha resolt el problema d'una manera acceptable des del punt de vista filosòfic. Ja ho diu Sant Agustí: "Tot el que hi ha de bo en mi prové de Dèu, tot el que prové de dolent en mi prové de mi", I Sant Tomàs ho acaba d'explicar dient que Dèu només és responsabledel bé, no del mal. Tot allò creat és bo quant a l'esència creada per Dèu en el seu grau de perfecció. aleshores la generositat divina és universalíssima. Es dedueix d'aqui que res pot ser dolent per la pròpia naturalesa, perquè tota naturalesa prové de Dèu. El mal ha d'èsser quelcom d'accidental que no pot afectar mai la pròpia esència. Per tant per una banda la teologia tradicional resol el problema de les relacions entre el bé i el mal, de manera coherent amb la premisa de què el fonament últim és el Bé Absolut; però per una altra banda no sap resoldre el problema de com pot ser que el bé que prové de Dèu no sigui universal. Sant Pau sabia molt bé que el seu comportament anterior estava molt lluny de la generositat, la saviesa i la ciència divines. Ell es va convertir, però una gran part de la humanitat viu al marge de Dèu sense remei. Com s'explica això? Com s'explica aquest tall entre el bé que prové de Dèu i l'existència real d'una gran part de la humanitat que viu al marge de Dèu?. Els mateixos versets reslen una part del problema. Qui pot seguir les seves petjades?. Dèu no és evident, menys encara la seva voluntat. Si que el mateix Sant Pau diu a altres pràgrafs que coneixem la grandesa de Dèu per les seves obres. Però aquests versets ja expliquen la trascendència intel.lectual de Dèu i, per tant, les dificultats de la criatura per a assolir el coneixement de la voluntat de Dèu. Això explica una part. Però aleshores és que Dèu ha volgut el mal?. Perquè no ha estès prou la seva Esglèsia Universal com a instrument de la seva voluntat a la Terra?. La seva Esglèsia Universal també té dificultats per a escorcollar-ne les petjades del Senyor. L'Esperit Sant és la llum que orienta l'Esglèsia cap a la salvació eterna, però això per naturalesa no pot superar la trascendència ontològica de Dèu. Aleshores no queda més alternativa que el que és aparemment dolent sigui en realitat bo quant a l'esència. Dèu no ha volgut que tothom visqui d'acord amb la seva pròpia Paraula. Com que tot és bo quant a l'esència el mal que es segueix del desconeixement de la Paraula o de l'inobservança de la llei divinja no pot afectar l'esència bona. Sant Pau no arriba a aquestes conclusions. Però la veritat no és el que pensès l'autor sagrat, sinó les conseqüències que es deriven de la veritat que estava rebent de Dèu. Si la generositat, la saviesa i la ciència divines són immenses i tot prové d'ell i ens arriba per Ell; no hi ha res que quant a l'esència pugui èsser dolent. Per tant la vida separada de Dèu o independent també ha estat volguda per Dèu i ha de ser bona quant a l'esència, perquè sinó dèu no tindria influència sobre la seva pròpia creació, cosa absurda.
El verset 11,36 és particularment important. Observem atentament el que diu: "Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. A Ell la glòria per sempre. Amén."" Tot s'orienta a Ell. Com que l'Esglèsia Universal no és estrictament universal, però tot s'orienta a Ell, és que no hi ha cap realitat que no sigui 'instrumentum Dei'. Evidemment que el mal existeix i no s'orienta a Dèu. Aquest problema ja el va resoldre Sant Tompàs d'Aquino. Però precisament perquè e3l mal és quelcom d'accidental o insustancial no pot ser que hi hagi el mal independent de Dèu. Independent de Dèu el que hi ha és ètic, no ontològic. la mateixa independència de Dèu, la de la criatura respecte de Dèu, ho és en un sentit ètic. Aleshores la independència ètica de la criatura també prové de Dèu i a Ell s'orienta. La independència ètica de la criatuera no pot ser accidental, perquè és definitiva i eterna. Per tant és un bé volgut per Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-X-2009).
dissabte, 19 de setembre del 2009
UTOPIA I TALL ESCATOLÒGIC EN LA PRAXI HISTÒRICA DEL SUBJECTE I L'ESPERIT CREATS.
Alguns pensen que la fe cristiana és una branca més de la filosofia de la història i del pensament utòpic. En tot cas eria una teologia de la història. La intervenció de Dèu a la història porta l'anima a la salvació eterna. Sant Agustí fa una teologia de la història. La ciutat de Dèu ha de superar la ciutat terrena. La història humana adquireix sentit per la suparació del pecat i la justificació eterna davant Dèu. Es podria dir que això és també pensament utòpic. Jo crec que és millor entendre la fe cristiana com a teoria del tall escatològic que com a filosofia de la història o pensament utòpic.
Les utopies normalment es refereixen a aquest món. És l'anhel de trobar un món just i equilibrat en aquest món. Les filosofies de la història optimistes desemboquen inevitablement en pensament utòpic. Quan la humanitat es planteja el triomf de la justícia i l'harmonia aqui sense necessitat de la intervenció de Dèu desenvolupa una utopia. La utopia platònica en certa manera és una d'aquestes utopies. La República platònica té uns fonaments filosòfics que l'apropen molt a la religió, però en cap moment està plantejada la necessitat d'intervenció divina. En Plató no hi ha la consciència del subjecte en sentit modern. No hi ha cap noció que s'asembli a l'individu lliure, ni tampoc hi ha cap noció que impliqui un subjecte col.lectiu lliure. La Idea del Bé, fonament de la política, és clarament trascendent. Però en cap cas és una idea escatològica. És quelcom a realitzar aqui. Per això la República platònica forma part del pensament utòpic.
Les idees religioses sobre el Paradís, el Reialme dels Cels, i tot allò que implica alliberar-se de les contingències d'aquest món no són utopies. No hi ha un camí progresiu que pugui alliberar l'ànima del pecat. L'ànima s'allibera del pecat per la intervenció divina. I el repòs definitiu i etern de l'ànima en Dèu és necesàriament escatològic. La diferència amb la utopia és que no és d'aquest món. Això no ha d'implicar una interpretació de la fe cristiana en el sentit de contentus mundi. El contentus mundi és una radicalització del tall escatològic que no està implicada necesàriament en la fe cristiana. Evidemment que l'esperit vol alliberar-se de les cadenes d'aquest món per tal d'assolir la llibertat de l'esperit. Però si això ho interpretem en sentit platònic ens separem de la fe cristiana. Aquest món en tant que creat per Dèu és necesàriament bo. Per tant també està d'acord amb la naturalesa de les cosesla satisfacció de les necessitats materials. Fins i tot la fe cristiana en tant que implica la resurrecció de la carn no vol alliberar l'esoperit en sentit platònic. El cos glorificat és lliure de les temptacions de la carn, però no nega el cos com ho fa Plató.
La fe cristiana implica que no té sentit la utopia en aquest món. Aquest món en tot cas és instrumental per a la satisfacció de les benaurances de la vida eterna. Thomas More (1478-1535) era home de profunda fe cristiana i va escriure "Utopia" (1516). El que volia era la reforma social front a les evidents injustícies de l'Anglaterra del seu temps. Ara bé, hi ha una diferència bàsica que distingeix la utopia de More de la de Marx. En Marx la utopia social és el tot,no hi ha més emancipació que la social. Les utopies cristianes no tenen un concepte de salvació immanent. És impossible, ja no serien cristianes.
La salvació de l'ànimano éscap utopia que es realitza en el procès històric. Al contrari, implica un pesimisme respecte de la història humana. La intervenció de Dèu a la història, sobretot la Segona Vinguda de Jesucrist, no ens ha de portar a engany. La intervenció divina és la constatació del fracàs de la humanitat com a ama de la pròpia història. Jesucrist no ha de fer culminar la història, sinó que només la Seva intervenció pot alliberar-nos de la nostra pròpia història. Per tant l'alliberament del pecat i el triomf de la comunitat dels sants no és la culminació del procès històric, és el tall escatològic. Aquesta diferència entre utopia i tall escatològic en la fe cristiana es deriva de l'alienació del subjecte en l'Esperit. Si la humanitat no és el subjecte de la pròpia història no és possible un final feliç. Ha de venir de fora la intervenció alliberadora. Això també es deriva de la concepció espiritual de la naturalessa humana. L'esperit humà en tant que encarnatno es pot fonamentar en si mateix. L'esperit és presoner de la carn. Per això ha de tenir el seu propi fonament fora de si. Només per la gràcia aconsegueix sotmetre l'esperit la carn. La llibertat de l'esperit, doncs, està necesàriament fora de si. Sinó cau en la esclavitud del pecat carnal.
A partir del segle XVIII la concepció de la història humana es capgira de tal manera que per primera vegada s'arriba a concebre la humanitat com a subjecte de la pròpia història. Kant celebra la Revolució francesa com el fet històric que per primera vegada allibera la humanitat de forces externes. Quan entenem la humanitat com a subjecte de la pròpia història parlem de filosofia de la història i d'utopia. Difícilment podem separar les utopies de la filosofia de la història. Una concepció filosòfica de la història de la humanitat, si no és escèptica, condueix a una utopia. La utopia és la secularització de l'ideal religiós. Però la diferència és sustancial. Per primera vegada la humanitat es concep a si mateixa com a lliure. En aquest sentit no afecta el determinisme històric. Lliure vol dir que no està sotmesa a forces històriques al seu quefer històric. Les utopies antigues normalment eren del passat. Va haver una etapa daurada i la humanitat ha degenerat. El progresisme contemporani situa la utopia en el futur. Venim d'un passat d'opresió i anem cap a un futur d'esplendor i llibertat.
La secularització contemporània que ha fet possible el concepte d'humanitat lliure no implica necesàriament la utopia. És possible un positivisme antiutòpic. Però sense la concecpiño espiritual de la naturalesa humana qualsevol alliberament ha de ser utòpic i no escatològic.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-IX-2009).
Les utopies normalment es refereixen a aquest món. És l'anhel de trobar un món just i equilibrat en aquest món. Les filosofies de la història optimistes desemboquen inevitablement en pensament utòpic. Quan la humanitat es planteja el triomf de la justícia i l'harmonia aqui sense necessitat de la intervenció de Dèu desenvolupa una utopia. La utopia platònica en certa manera és una d'aquestes utopies. La República platònica té uns fonaments filosòfics que l'apropen molt a la religió, però en cap moment està plantejada la necessitat d'intervenció divina. En Plató no hi ha la consciència del subjecte en sentit modern. No hi ha cap noció que s'asembli a l'individu lliure, ni tampoc hi ha cap noció que impliqui un subjecte col.lectiu lliure. La Idea del Bé, fonament de la política, és clarament trascendent. Però en cap cas és una idea escatològica. És quelcom a realitzar aqui. Per això la República platònica forma part del pensament utòpic.
Les idees religioses sobre el Paradís, el Reialme dels Cels, i tot allò que implica alliberar-se de les contingències d'aquest món no són utopies. No hi ha un camí progresiu que pugui alliberar l'ànima del pecat. L'ànima s'allibera del pecat per la intervenció divina. I el repòs definitiu i etern de l'ànima en Dèu és necesàriament escatològic. La diferència amb la utopia és que no és d'aquest món. Això no ha d'implicar una interpretació de la fe cristiana en el sentit de contentus mundi. El contentus mundi és una radicalització del tall escatològic que no està implicada necesàriament en la fe cristiana. Evidemment que l'esperit vol alliberar-se de les cadenes d'aquest món per tal d'assolir la llibertat de l'esperit. Però si això ho interpretem en sentit platònic ens separem de la fe cristiana. Aquest món en tant que creat per Dèu és necesàriament bo. Per tant també està d'acord amb la naturalesa de les cosesla satisfacció de les necessitats materials. Fins i tot la fe cristiana en tant que implica la resurrecció de la carn no vol alliberar l'esoperit en sentit platònic. El cos glorificat és lliure de les temptacions de la carn, però no nega el cos com ho fa Plató.
La fe cristiana implica que no té sentit la utopia en aquest món. Aquest món en tot cas és instrumental per a la satisfacció de les benaurances de la vida eterna. Thomas More (1478-1535) era home de profunda fe cristiana i va escriure "Utopia" (1516). El que volia era la reforma social front a les evidents injustícies de l'Anglaterra del seu temps. Ara bé, hi ha una diferència bàsica que distingeix la utopia de More de la de Marx. En Marx la utopia social és el tot,no hi ha més emancipació que la social. Les utopies cristianes no tenen un concepte de salvació immanent. És impossible, ja no serien cristianes.
La salvació de l'ànimano éscap utopia que es realitza en el procès històric. Al contrari, implica un pesimisme respecte de la història humana. La intervenció de Dèu a la història, sobretot la Segona Vinguda de Jesucrist, no ens ha de portar a engany. La intervenció divina és la constatació del fracàs de la humanitat com a ama de la pròpia història. Jesucrist no ha de fer culminar la història, sinó que només la Seva intervenció pot alliberar-nos de la nostra pròpia història. Per tant l'alliberament del pecat i el triomf de la comunitat dels sants no és la culminació del procès històric, és el tall escatològic. Aquesta diferència entre utopia i tall escatològic en la fe cristiana es deriva de l'alienació del subjecte en l'Esperit. Si la humanitat no és el subjecte de la pròpia història no és possible un final feliç. Ha de venir de fora la intervenció alliberadora. Això també es deriva de la concepció espiritual de la naturalessa humana. L'esperit humà en tant que encarnatno es pot fonamentar en si mateix. L'esperit és presoner de la carn. Per això ha de tenir el seu propi fonament fora de si. Només per la gràcia aconsegueix sotmetre l'esperit la carn. La llibertat de l'esperit, doncs, està necesàriament fora de si. Sinó cau en la esclavitud del pecat carnal.
A partir del segle XVIII la concepció de la història humana es capgira de tal manera que per primera vegada s'arriba a concebre la humanitat com a subjecte de la pròpia història. Kant celebra la Revolució francesa com el fet històric que per primera vegada allibera la humanitat de forces externes. Quan entenem la humanitat com a subjecte de la pròpia història parlem de filosofia de la història i d'utopia. Difícilment podem separar les utopies de la filosofia de la història. Una concepció filosòfica de la història de la humanitat, si no és escèptica, condueix a una utopia. La utopia és la secularització de l'ideal religiós. Però la diferència és sustancial. Per primera vegada la humanitat es concep a si mateixa com a lliure. En aquest sentit no afecta el determinisme històric. Lliure vol dir que no està sotmesa a forces històriques al seu quefer històric. Les utopies antigues normalment eren del passat. Va haver una etapa daurada i la humanitat ha degenerat. El progresisme contemporani situa la utopia en el futur. Venim d'un passat d'opresió i anem cap a un futur d'esplendor i llibertat.
La secularització contemporània que ha fet possible el concepte d'humanitat lliure no implica necesàriament la utopia. És possible un positivisme antiutòpic. Però sense la concecpiño espiritual de la naturalesa humana qualsevol alliberament ha de ser utòpic i no escatològic.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-IX-2009).
dilluns, 14 de setembre del 2009
ESPERIT I SUBJECTE EN LA RELACIÓ DE LA CRIATURA AMB DÈU.
És possible que la criatura visqui d'esquenes a Dèu?. És possible. El nostre món contemporani ha creat un món d'esquenes a Dèu. Ni la política, ni l'art, ni l'educació, ni els costums es fonamenten en la Veritat revel.lada. L'èsser humà ha construït un món ateu. És dins d'aquest món ateu que l'home ha arribat a assolir de debó el coneixement del món físic que l'envolta. Quan l'interès de la humanitat era principalment religiós el coneixement científic del món era mínim. El coneixement científic en general ha anat acompanyat del vincle de la criatura amb Dèu. Aquest procès secularitzador no ha implicat tampoc la destrucciño de la consciència moral. "Si no hi ha Dèu a menjar i beure que són quatre dies" com deia Sant Pau no es pot aplicar al nostre món contemporani. La llei ètica ha perdut la seva connotació religiosa, però hi ha una consciència ètica laica. La lei moral ja no prové de Dèu. Què ha passat, doncs?.
A primera vista els últims dos segles són decebedors per a la interpretació religiosa del món. No hi ha manera d'entendre com la humanitat pot organitzar un món al marge de Dèu. Una cosa és que Dèu permeti el pecat i una altra és que permeti un món dins totalment aliè a Ell. el pecat ja s'entèn dins del context de la llei divina. Però un món ateu no és una infracció de la llei divina, és una llei alternativa pròpia d'un món aliè a Dèu. Com és possible això i que hi hagi el Dèu omnipotent?.
Fins ara la Bíblia s'ha interpretat en un sentit unidimensional com si el Dèu Ú haguès de voler també una humanitat una. En canvi la Bíblia deixa molt clar que el destí de la humanitat no és unívoc. La interpretació teològica no li ha donat cap importància als condemnats. Sembla que aquests siguin merament els infractors de la llei divina, no capaços per a construir un món d'acord amb una llei moral pròpia. Es pot viure d'esquenes a Dèu encara que hi hagi Dèu perquè l'home és capaç de dominar el món físic que l'envolta i dotar-se de la pròpia llei política i moral. Això ha de tenir conseqüències. L'interès humà es trasllada de l'esperit trascendent a la immanència del món que l'envolta. Quin interès pot tenir l'home en Dèu si ja es realitza dominant aquest món?. L'home espiritual existeix encara, però minoritzat. En canvi no podem negar l'omnipotència de Dèu. Res escapa a la seva voluntat. Aquest home lliure ha de ser també a imatge i semblança de Dèu i de fet encara que no ho sàpiga dóna glòria a Dèu. El que seria absurd és dir que té la gràcia. No la té, i tota la seva potència històrica consisteix en què no la té. La gràcia eleva l'esperit a l'ordre sobrenatural, però anorrea la capacitat creadora del subjecte.
L'esperit i el subjecte són la mateixa realitat, però en relació diversa vers Dèu i vers si. L'esperit creat és el subjecte que s'ha lliurat a Dèu perdent així la seva sobirania i assolint a canvi la participació en la vida íntima de l'esperit. El subjecte és l'esperit que s'autofonamenta a si mateix, no assoleix els béns més alts de l'Esperit, però subordina tot allò material a si, deixant en tot el segell de la pròpia subjectivitat. L'esperit creat que s'entrega a Dèu és la línia de l'infant. El paral.lelisme amb el pare humà és limitat. S'asembla en què no té sobirania. Però es diferencia en el gaudi etern de la visió beatífica. En el fill humà seria antinatural viure sempre a la casa del pare, perquè a partir de la majoria d'edat tots dos són recíprocs. Però entre el fill humà de Dèu i Dèu hi ha una irreciprocitat eterna que justifica la pèrdua de la sobirania a canvi de la visió beatífica, que d'altra manera no tindria. El fill emancipat de Dèu Pare és sobirà, , però aleshores no pot tenir la contemplació de la Veritat espiritual cara a cara. Mitjançant la seva sobirania no pot pasar mai del coneixement natural al sobrenatural. No de la mateixa manera. Sempre serà de manera entelada, perquè únicament pot contemplar el món sobrenatural darrera la cortina del món natural. aquest és el càstig per a aquell que ha gosat trobar en la immanència de la seva pròpia consciència l'universalisme moral. En aquest sentit "qui es busqui es perdrà". Partint de què el bé suprem per a la criatura és la visió beatífica està exigida la renúncia a la pròpia sobirania. Per altra banda el bé més alt que es pugui concebre és l'exercici de la pròpia sobirania quan és legítima. Dèu adverteix l'home que no es regeixi per si mateix. Però l'imperatiu diví és hipotètic o condicional, no categòric. Si et rtegeixes per tu mateix no podràs gaudir dels béns sobrenaturals. Però qui ha dit que els béns naturals són dolents?. Els béns sobrenaturals són superiors en la línia de l'esperit. Però en la línia del subjecte la sobirania humana només es pot realitzar dins del món natural. D'aqui no s'ha de deduir que el subjecte humà lliure sigui materialista perquè no pot gaudir dels béns més alts de l'esperit. El que caracteritza el subjecte lliure no és el gaudi dels béns materials,sinó l'autofonamentaci´ño metafísica de si. Aleshores allò material esdevé cosa per a si.
Les terribles amenaces de Dèu a qui no obeeixi els seus preceptes no es poden entendre en sentit literal, però menys encara com a mentides a la criatura. "Sigui només Dèu declarat veraç i tot home mentider". Les amenaces tenen sentit en el context històric del poble d'Israel i de l'època de Jesucrist perquè fora de la Llei de Dèu o de la fe que dóna com a fruits les obres de la Llei no hi havia res més que l'abisme. La criatura que assoleix l'autocomprensió moral de si havia encara de patir moltes transformacions històriques. aleshores dins del context de la llei divina el pecat si qè és l'abisme. Però el subjecte moral lliure ja no ja de teni9r por de Dèu. Dèu no només vol petitons a Casa Seva i sota la seva sobirania. També ha de voler la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat igualment volgudes per Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-IX-2009).
A primera vista els últims dos segles són decebedors per a la interpretació religiosa del món. No hi ha manera d'entendre com la humanitat pot organitzar un món al marge de Dèu. Una cosa és que Dèu permeti el pecat i una altra és que permeti un món dins totalment aliè a Ell. el pecat ja s'entèn dins del context de la llei divina. Però un món ateu no és una infracció de la llei divina, és una llei alternativa pròpia d'un món aliè a Dèu. Com és possible això i que hi hagi el Dèu omnipotent?.
Fins ara la Bíblia s'ha interpretat en un sentit unidimensional com si el Dèu Ú haguès de voler també una humanitat una. En canvi la Bíblia deixa molt clar que el destí de la humanitat no és unívoc. La interpretació teològica no li ha donat cap importància als condemnats. Sembla que aquests siguin merament els infractors de la llei divina, no capaços per a construir un món d'acord amb una llei moral pròpia. Es pot viure d'esquenes a Dèu encara que hi hagi Dèu perquè l'home és capaç de dominar el món físic que l'envolta i dotar-se de la pròpia llei política i moral. Això ha de tenir conseqüències. L'interès humà es trasllada de l'esperit trascendent a la immanència del món que l'envolta. Quin interès pot tenir l'home en Dèu si ja es realitza dominant aquest món?. L'home espiritual existeix encara, però minoritzat. En canvi no podem negar l'omnipotència de Dèu. Res escapa a la seva voluntat. Aquest home lliure ha de ser també a imatge i semblança de Dèu i de fet encara que no ho sàpiga dóna glòria a Dèu. El que seria absurd és dir que té la gràcia. No la té, i tota la seva potència històrica consisteix en què no la té. La gràcia eleva l'esperit a l'ordre sobrenatural, però anorrea la capacitat creadora del subjecte.
L'esperit i el subjecte són la mateixa realitat, però en relació diversa vers Dèu i vers si. L'esperit creat és el subjecte que s'ha lliurat a Dèu perdent així la seva sobirania i assolint a canvi la participació en la vida íntima de l'esperit. El subjecte és l'esperit que s'autofonamenta a si mateix, no assoleix els béns més alts de l'Esperit, però subordina tot allò material a si, deixant en tot el segell de la pròpia subjectivitat. L'esperit creat que s'entrega a Dèu és la línia de l'infant. El paral.lelisme amb el pare humà és limitat. S'asembla en què no té sobirania. Però es diferencia en el gaudi etern de la visió beatífica. En el fill humà seria antinatural viure sempre a la casa del pare, perquè a partir de la majoria d'edat tots dos són recíprocs. Però entre el fill humà de Dèu i Dèu hi ha una irreciprocitat eterna que justifica la pèrdua de la sobirania a canvi de la visió beatífica, que d'altra manera no tindria. El fill emancipat de Dèu Pare és sobirà, , però aleshores no pot tenir la contemplació de la Veritat espiritual cara a cara. Mitjançant la seva sobirania no pot pasar mai del coneixement natural al sobrenatural. No de la mateixa manera. Sempre serà de manera entelada, perquè únicament pot contemplar el món sobrenatural darrera la cortina del món natural. aquest és el càstig per a aquell que ha gosat trobar en la immanència de la seva pròpia consciència l'universalisme moral. En aquest sentit "qui es busqui es perdrà". Partint de què el bé suprem per a la criatura és la visió beatífica està exigida la renúncia a la pròpia sobirania. Per altra banda el bé més alt que es pugui concebre és l'exercici de la pròpia sobirania quan és legítima. Dèu adverteix l'home que no es regeixi per si mateix. Però l'imperatiu diví és hipotètic o condicional, no categòric. Si et rtegeixes per tu mateix no podràs gaudir dels béns sobrenaturals. Però qui ha dit que els béns naturals són dolents?. Els béns sobrenaturals són superiors en la línia de l'esperit. Però en la línia del subjecte la sobirania humana només es pot realitzar dins del món natural. D'aqui no s'ha de deduir que el subjecte humà lliure sigui materialista perquè no pot gaudir dels béns més alts de l'esperit. El que caracteritza el subjecte lliure no és el gaudi dels béns materials,sinó l'autofonamentaci´ño metafísica de si. Aleshores allò material esdevé cosa per a si.
Les terribles amenaces de Dèu a qui no obeeixi els seus preceptes no es poden entendre en sentit literal, però menys encara com a mentides a la criatura. "Sigui només Dèu declarat veraç i tot home mentider". Les amenaces tenen sentit en el context històric del poble d'Israel i de l'època de Jesucrist perquè fora de la Llei de Dèu o de la fe que dóna com a fruits les obres de la Llei no hi havia res més que l'abisme. La criatura que assoleix l'autocomprensió moral de si havia encara de patir moltes transformacions històriques. aleshores dins del context de la llei divina el pecat si qè és l'abisme. Però el subjecte moral lliure ja no ja de teni9r por de Dèu. Dèu no només vol petitons a Casa Seva i sota la seva sobirania. També ha de voler la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat igualment volgudes per Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-IX-2009).
dimarts, 25 d’agost del 2009
LA UNIÓ HYPOSTÀTICA I LA GRÀCIA.
En Jesucrist hi ha la naturalessa divina i la humana, per tant és vertader Dèu i vertader home. La naturalessa humana i la divina acaben coactuant harmònicament per submissió de la humanitat a la divinitat dins de la mateixa personalitat. La tensió entre ambdues naturalesses és inevitable, com igualment ho és la supremacia de la divinitat sobre la humanitat.
En tant que Jesucrist és home i Dèu la seva relació amb la gràcia ha de ser diversa. Com a Dèu evidemment no té la gràcia, sinó que és Ell qui la concedeix. "Jo sóc pa de vida". "Jo sóc la roca ferma" (Mt. 7, 24). "Jo sóc font de vida eterna" (Jn 4,14). Evidemment d'acord amb aquests passatges Jesucrist és Dèu i per tant font de la gràcia. Però com a home ha de tenir la gràcia. Perquè sinó com va nèixer sense el pecat original?. Diu Sant Agustí "feliç culpa, perquè sense la culpa tampoc hi hauria hagut la gràcia". La gràcia neix de la culpa com a reparació d'aquesta. Però Jesucrist-home és innocent d'innocents. Neix sense l'estigma de la culpa. Neix de dona mortal, però verge i igualment innocent. Vol dir això que Maria tampoc necessitava la gràcia?. Ans al contrari, Maria és plena de gràcia. La perfecta submissió a Dèu és el que fa a Maria innocent, no inclinada a la desobediència. El pecat original és la inclinació a la desobediència respecte de Dèu, per tant és l'abandó de l'esperit a si mateix i l'allunyament respecte de Dèu. L'èsser humà per les soles forces del seu esperit tendeix a separar-se de Dèu. D'qui dedueixo que el pecat original és cosustancial a l'esperit humà. Sense la gràcia el mateix esperit humà de Jesucrist tendeix a l'abandó de Dèu. Extrem de la bogeria en el Verb encarnat!!. Jesucrist-home té la gràcia perfecta per la sumissió a Jesucrist-Dèu, o a la unitat de Dèu en la persona del Verb. La unió hypostàtica implica la doble funhció de la gràcia en Jesucrist com a dador i receptor de la gràcia.
Però hem de mirar si la gràcia és reparació de la culpa o do sobrenatural independemment de la culpa. Evidemment qualsevol teòleg raonable acceptarà que el relat d'Adan i Eva és una fàbula constructiva. Però al mateix temps cap teòleg pot negar que darrera la fàbula constructiva hi ha la veritat immutable que vé de Dèu. La gràcia és reparació de la culpa, sense el pecat original no hauria calgut. Però abans de la culpa adan i Eva ja tenmien els dons preternaturals i sobrenaturals. Si entenem que la gràcia no nega la naturalessa espiritual humana, sinó que la porta més enllà d'on ella sola pot arribar, necesàriament ja hauria d'existir abans de la culpa. L'única diferència és que una és de reparació i l'altra 'espontània', perquè Dèu ha creat els èssers humans aptes per assolir els béns sobrenaturals. La gràcia és sempre la mateixa sustància i l'accident la situació real dels èsseres humans. Aleshores entenem que la gràcia és do sobrenatural de Dèu. Sense la culpa és definitiva i eterna i implica el gaudi de les benaurances de la vida eterna. La culpa d'Eva és la metàfora de la tensió entre l'esperit creat que s'allunya de Dèu i el Dèu omnipotent que adverteix que el gaudi espiritual només és possible mitjançant l'obediència i la subordinació a Dèu. Per això la independència humana és incompatible amb l'espiritualitat trascendent que vé de Dèu. La gràcia és necesària per a l'acompliment de la llei divina, entesa aquesta com a ordenada a la realització dels béns espirituals.
La gràcia és do gratuït de4 Dèu. Ara bé, en tant que necessitat espiritual de la criatura Dèu s'entrega amorosament. No té perquè atorgar-la perquè seria un contrasentit pretendre que hi ha obres meritòries humanes que l'exigeixen. La gràcia presuposa que cap obra és meritòria. El fet de demanar la gràcia a Dèu és una inclinació pietosa correcta, però sense base en les bones obres. Ans al contrari, la gràcia és la base de les bones obres o aquestes són el fruit de la gràcia. Sense la culpa totes les obres haurien sigut bones, o sigui ordenades a Dèu com a finalitat última de l'esperit creat. Per tant la criatura sola no assoleix mai el bé sobrenatural.
La gràcia en Jesucrist-home és rebuda ja al ventre de Maria, la qual també és lliure de culpa per a poder rebre el Verb que s'ha de fer carn. Jesucrist-home no peca mai o la reparació és immediata per raó de la gràcia que rep de la seva pròpia naturalessa divina. Jesucrist rep la gràcia de manera diferent a la de la resta de la humanitat en estat de gràcia. La t´´e de manera perfecta, definitiva i eterna en la mateixa concepció. A més l'ha rebuda de si mateix com a Verb diví. No pot tenir la culpa perquè si no no podria ser l'holocaust innocent per al perdó dels pecats. Evidemment el seu sacrifici a la creu no va dirigit a si mateix per a la seva salvació. Seria absurd. La salvació és contingent, qui es salva no es salva necesàriament per les seves qualitats, sinó per la voluntat de Dèu. Però el Salvador com a fonament segur de la salvació no pot ser contingent, no pot ser objecte de salvació. Com podria salvar ningú si ell mateix podria no salvar-se?. Jesucrist conm a home neix amb inclinació espontània al pecat, però no potb pecar mai perquè la gràcia per la gràcia és perfectament obedient.
El Verb encarnat com a dador universal de la gràcia en la unitat de Dèu se l'atorga a si mateix com a encarnació del verb. Jesucrist home és innocent d'innocents no perquè sigui sant de sants o just de justos, sinó que per la seva submisió no pot pecar mai. En Jesucrist el subjecte de la praxi és el Verb i en aquest sentit podem dir que Jesucrist és Dèu, però això no implica que en Jesucrist no hi hagi la naturalessa humana que tendeix a la pròpia sobirania. "Però no el que jop vull, sinó la Teva voluntat" diu Jesús al mont de lesOliveres. La seva inclinació humana és no morir a la creu, però per la seva obediència no pot pecar. Per tant en Jesucrist la naturalessa humana no és sobirana. És més la naturalessa humana en Jesucrist no és el subjecte moral, sinó que fa el bé espiritual, moral, etc. per alienació en el seu propi Verb diví, que és l'únic subjecte moral en Jesucrist.
La llibertat en Jesucrist, la capacitat de fer el bé sense la mediació de res aliè, només és possible en tant que persona divina. L'alienació de la subjectivitat en la divinitat és la condició necesària de la salvació eterna. Jesucrist neix ja amb la gràcia perfecta i definitiva. Això és el que li diferencia de la resta de la humanitat. La resta de la humanitat pot escollir fins a l'últim moment. Jesucrist no podia escollir ni des del primer moment, perquè ja neix com a Dèu o home alienat en la divinitat. Només així pot ser el fonament de la salvació dels escollits.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-VIII-2009).
En tant que Jesucrist és home i Dèu la seva relació amb la gràcia ha de ser diversa. Com a Dèu evidemment no té la gràcia, sinó que és Ell qui la concedeix. "Jo sóc pa de vida". "Jo sóc la roca ferma" (Mt. 7, 24). "Jo sóc font de vida eterna" (Jn 4,14). Evidemment d'acord amb aquests passatges Jesucrist és Dèu i per tant font de la gràcia. Però com a home ha de tenir la gràcia. Perquè sinó com va nèixer sense el pecat original?. Diu Sant Agustí "feliç culpa, perquè sense la culpa tampoc hi hauria hagut la gràcia". La gràcia neix de la culpa com a reparació d'aquesta. Però Jesucrist-home és innocent d'innocents. Neix sense l'estigma de la culpa. Neix de dona mortal, però verge i igualment innocent. Vol dir això que Maria tampoc necessitava la gràcia?. Ans al contrari, Maria és plena de gràcia. La perfecta submissió a Dèu és el que fa a Maria innocent, no inclinada a la desobediència. El pecat original és la inclinació a la desobediència respecte de Dèu, per tant és l'abandó de l'esperit a si mateix i l'allunyament respecte de Dèu. L'èsser humà per les soles forces del seu esperit tendeix a separar-se de Dèu. D'qui dedueixo que el pecat original és cosustancial a l'esperit humà. Sense la gràcia el mateix esperit humà de Jesucrist tendeix a l'abandó de Dèu. Extrem de la bogeria en el Verb encarnat!!. Jesucrist-home té la gràcia perfecta per la sumissió a Jesucrist-Dèu, o a la unitat de Dèu en la persona del Verb. La unió hypostàtica implica la doble funhció de la gràcia en Jesucrist com a dador i receptor de la gràcia.
Però hem de mirar si la gràcia és reparació de la culpa o do sobrenatural independemment de la culpa. Evidemment qualsevol teòleg raonable acceptarà que el relat d'Adan i Eva és una fàbula constructiva. Però al mateix temps cap teòleg pot negar que darrera la fàbula constructiva hi ha la veritat immutable que vé de Dèu. La gràcia és reparació de la culpa, sense el pecat original no hauria calgut. Però abans de la culpa adan i Eva ja tenmien els dons preternaturals i sobrenaturals. Si entenem que la gràcia no nega la naturalessa espiritual humana, sinó que la porta més enllà d'on ella sola pot arribar, necesàriament ja hauria d'existir abans de la culpa. L'única diferència és que una és de reparació i l'altra 'espontània', perquè Dèu ha creat els èssers humans aptes per assolir els béns sobrenaturals. La gràcia és sempre la mateixa sustància i l'accident la situació real dels èsseres humans. Aleshores entenem que la gràcia és do sobrenatural de Dèu. Sense la culpa és definitiva i eterna i implica el gaudi de les benaurances de la vida eterna. La culpa d'Eva és la metàfora de la tensió entre l'esperit creat que s'allunya de Dèu i el Dèu omnipotent que adverteix que el gaudi espiritual només és possible mitjançant l'obediència i la subordinació a Dèu. Per això la independència humana és incompatible amb l'espiritualitat trascendent que vé de Dèu. La gràcia és necesària per a l'acompliment de la llei divina, entesa aquesta com a ordenada a la realització dels béns espirituals.
La gràcia és do gratuït de4 Dèu. Ara bé, en tant que necessitat espiritual de la criatura Dèu s'entrega amorosament. No té perquè atorgar-la perquè seria un contrasentit pretendre que hi ha obres meritòries humanes que l'exigeixen. La gràcia presuposa que cap obra és meritòria. El fet de demanar la gràcia a Dèu és una inclinació pietosa correcta, però sense base en les bones obres. Ans al contrari, la gràcia és la base de les bones obres o aquestes són el fruit de la gràcia. Sense la culpa totes les obres haurien sigut bones, o sigui ordenades a Dèu com a finalitat última de l'esperit creat. Per tant la criatura sola no assoleix mai el bé sobrenatural.
La gràcia en Jesucrist-home és rebuda ja al ventre de Maria, la qual també és lliure de culpa per a poder rebre el Verb que s'ha de fer carn. Jesucrist-home no peca mai o la reparació és immediata per raó de la gràcia que rep de la seva pròpia naturalessa divina. Jesucrist rep la gràcia de manera diferent a la de la resta de la humanitat en estat de gràcia. La t´´e de manera perfecta, definitiva i eterna en la mateixa concepció. A més l'ha rebuda de si mateix com a Verb diví. No pot tenir la culpa perquè si no no podria ser l'holocaust innocent per al perdó dels pecats. Evidemment el seu sacrifici a la creu no va dirigit a si mateix per a la seva salvació. Seria absurd. La salvació és contingent, qui es salva no es salva necesàriament per les seves qualitats, sinó per la voluntat de Dèu. Però el Salvador com a fonament segur de la salvació no pot ser contingent, no pot ser objecte de salvació. Com podria salvar ningú si ell mateix podria no salvar-se?. Jesucrist conm a home neix amb inclinació espontània al pecat, però no potb pecar mai perquè la gràcia per la gràcia és perfectament obedient.
El Verb encarnat com a dador universal de la gràcia en la unitat de Dèu se l'atorga a si mateix com a encarnació del verb. Jesucrist home és innocent d'innocents no perquè sigui sant de sants o just de justos, sinó que per la seva submisió no pot pecar mai. En Jesucrist el subjecte de la praxi és el Verb i en aquest sentit podem dir que Jesucrist és Dèu, però això no implica que en Jesucrist no hi hagi la naturalessa humana que tendeix a la pròpia sobirania. "Però no el que jop vull, sinó la Teva voluntat" diu Jesús al mont de lesOliveres. La seva inclinació humana és no morir a la creu, però per la seva obediència no pot pecar. Per tant en Jesucrist la naturalessa humana no és sobirana. És més la naturalessa humana en Jesucrist no és el subjecte moral, sinó que fa el bé espiritual, moral, etc. per alienació en el seu propi Verb diví, que és l'únic subjecte moral en Jesucrist.
La llibertat en Jesucrist, la capacitat de fer el bé sense la mediació de res aliè, només és possible en tant que persona divina. L'alienació de la subjectivitat en la divinitat és la condició necesària de la salvació eterna. Jesucrist neix ja amb la gràcia perfecta i definitiva. Això és el que li diferencia de la resta de la humanitat. La resta de la humanitat pot escollir fins a l'últim moment. Jesucrist no podia escollir ni des del primer moment, perquè ja neix com a Dèu o home alienat en la divinitat. Només així pot ser el fonament de la salvació dels escollits.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-VIII-2009).
dilluns, 17 d’agost del 2009
EL VERB ENCARNAT I L'ENCARNACIÓ DEL VERB.
"En el principi era el Verb. I el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres". (Joan 1,1).*Joan ens parla de l'encarnació del Verb. En el principi era el Verb implica que el Verb era Ú amb Dèu. No pot ser d'altra manera. Ser en el principi implica ser coetern amb el Pare. S'entèn per principi el principi de totes les coses, el logos, la raó última de tot allò creat. Evidemment el Verb en tant que coetern amb el Pare és també creador del cel i la terra. El Verb és el Fill Unigènit; engendrat, no creat. El Verb ha de ser necesàriament engendrat i no creat. en tant que és el mateix Dèu. Engendrar és equivalent a emanar. Per tant el Verb és l'emanació eterna del Pare. Emanar no implica tall ontològic. Allò que emana i el que és emanat comparteixen la mateixa naturalessa. En canvi la creació si que implica tall ontològic. El creador i la seva creació no comparteixen la mateixa naturalessa, perquè allò creat és extern al creador. No comparteixen la mateixa naturalessa el fuster i la taula de fusta creada per aquest, per exemple.
Crec que és adient reflexionar sobre la diferència entre la filiació divina i la filiació humana per tal d'entendre millor el misteri en la relació Dèu Pare-Dèu Fill o Verb. Els pares humans, particularment la mare, engendren els fills, no els creen. El fill no és creació externa, surt del ventre matern en tant que el pare ha posat la llavor. Els fills són carn de la carn i sang de la sang dels pares. Els fills comparteixen la naturalessa humana amb els pares. Però els pares i els fills humans són individus diferents. Comparteixen la mateixa naturalessa quant al gènere. Tal cosa només és possible quant a la humanitat, o si es vol també quant als animals, però mai quant a la divinitat. La unicitat i simplicitat en Dèu implica que sigui inconcebible la pluralitat d'individus en Dèu, com si haguès l'esp+ècie divina i els individus divins. Evidemment això seria una concepció politeista. De la concepció monoteista deduim que el Fill de Dèu és el mateix Dèu. No només comparteixen la mateixa naturalessa, sinó que no és un individu diferent. Tres persones i un sol Dèu implica que les tres persones són el mateix Dèu. La diversitat de persones en Dèu no pot negar la unicitat i simplicitat divines. La nostra lògica humana s'acaba aqui. Fins aqui podem entendre humanament, a partir d'aqui comença el misteri diví. Com és possible que tres persones siguin un sol individu només Dèu ho sap.
Però l'interès principal d'aquest article no és la relació trinitària entre Dèu Pare i Dèu Fill, sinó la unió hypostàtica de la naturalessa divina i la humana en Jesucrist. Jesucrist és el Verb encarnat quant a la naturalessa humana, només la humanitat és carnal, mai la divinitat; i és el mateix Verb quant a la naturalessa divina. El Fill Unigènit engendrat, no creat només es pot dir del Verb, no de l'encarnació. L'encarnació implica necesàriament la naturalesa humana. Per definició la naturalessa humana és creada. Per tant qui era en el principi i era Dèu juntament amb el Pare era Jesucrist entès com el Verb diví, raó última de totes les coses. Evidemment un home carnal, que per definició ha de pertànyer a l'ordre de la creació, no pot ser causa de tot allò creat. "El Pare és més gran que el Fill"només té sentit en la relació entre el Jesucrist humà i el Pare celestial. "El dia i l'hora només la sap el Pare". Entenem que en la unitat de Dèu el que sap el Pare ho sap necesàriament el Fill i l'Esperit Sant, sinó caldria dir que només el Pare és Dèu quan és evident per Joan 1,1 que el Verb era amb Dèu i el Verb és Dèu ja que és en el principi. També és evident per la fe la divinitat de l'Esperit Sant perquè l'únic pecat imperdonable és la blasfèmia contra l'Esperit Sant. Si Jesucrist diu que el dia i l'hora només la sap el Pare és que ell no la sap. Si no la sap és per raó de la seva naturalessa humana. Per tant Jesucrist home no és omniscient. Tampoc poseeix prescència. Només cal recordar el passatge dels Evangelis al què Jesucrist s'ha de girar per saber qui és la dona que li està tirant de la túnica. Jesucrist té febleses humanes. Al mont de les Oliveres demana al Pare que si és possible aprti d'Ell aquest calze (el sacrifici de la creu), però que en tot cas es faci la voluntat del Pare, no la seva. Sap que el sacrifici és per al millor acompliment acompliment de la Paraula. Sap que la Paraula de Dèu és infal.lible i el que és impossible el seu incompliment. Posa de manifest que la voluntat del Pare i la seva no és la mateixa. És humà, és creat. Res que pertanyi a l'increat és diferent de Dèu. El Verb és el Fill Unigènit engendrat, no creat. El Verb encarnat quant a la carn és creat.
Amb això no estic negant la unió hypostàtica en Jesucrist. Jesucrist posa de manifest la seva divinitat quan fa miracles.Quan els fa en nom propi: "Jo et dic, aixeca't..." per exemple a Llàtzer 4 dies desprès d'haver mort. Ningú fa miracles en nom propi si no és el mateix Dèu. Entenem que aleshores és la naturalessa divina la que actua en Jesucrist. Només qui està per sobre de l'ordre natural el pot violentar amb una finalitat moralment justificada. La resurrecció per les pròpies forces ja implica la naturalessa divina. Evidemment el cos de Jesucrist restà tres dies mort, però només el Verb diví (o si es vol Dèu en la seva unitat) el podia fer tornar a la vida. Aleshores el Jesucrist resucitat viu per raó del Verb diví que poguè restablir la unió hypostàtica en Jesucrist. Evidemment els tres que restà mort la unió hypostàtica no hi era, la naturalessa humana no hi era; així, doncs, la unió hypostàtica és igualment creada.
Quan Jesucrist diu: "Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" podem entendre que ho diu per raó del Verb diví o per raó del Verb encarnat (naturalessa humana) en tant que sotmès al Verb diví. Evidemment que ser la Veritat és atribut exclusiu de Dèu, però també posa de manifest Jesucrist més d'una vegada que no coneix tota la veritat. La naturalessa humana de Jesucrist sotmesa a la naturalessa divina pot ser la Veritat, però només la naturalessa divina ho és en sentit propi.
En conclusió en Jesucrist hi ha la naturalessa humana i la divina, però no coactuen harmònicament com diu el dogma catòlic;sinó que la relació és tensa. El Jesucrist criatura resta sotmès al Jesucrist Creador (el Verb). Jesucrist-Home obeeix Jesucrist-Dèu, per tanmt l'obediència implica tensió prèvia que es supera amb el sotmetiment de la part humana.
*Que el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres no és Joan 1,1; sinó Joan 1,14. Mantinc l'error literal perquè no modifica el sentit del text bíblic, que és el que importa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VIII-2009).
Crec que és adient reflexionar sobre la diferència entre la filiació divina i la filiació humana per tal d'entendre millor el misteri en la relació Dèu Pare-Dèu Fill o Verb. Els pares humans, particularment la mare, engendren els fills, no els creen. El fill no és creació externa, surt del ventre matern en tant que el pare ha posat la llavor. Els fills són carn de la carn i sang de la sang dels pares. Els fills comparteixen la naturalessa humana amb els pares. Però els pares i els fills humans són individus diferents. Comparteixen la mateixa naturalessa quant al gènere. Tal cosa només és possible quant a la humanitat, o si es vol també quant als animals, però mai quant a la divinitat. La unicitat i simplicitat en Dèu implica que sigui inconcebible la pluralitat d'individus en Dèu, com si haguès l'esp+ècie divina i els individus divins. Evidemment això seria una concepció politeista. De la concepció monoteista deduim que el Fill de Dèu és el mateix Dèu. No només comparteixen la mateixa naturalessa, sinó que no és un individu diferent. Tres persones i un sol Dèu implica que les tres persones són el mateix Dèu. La diversitat de persones en Dèu no pot negar la unicitat i simplicitat divines. La nostra lògica humana s'acaba aqui. Fins aqui podem entendre humanament, a partir d'aqui comença el misteri diví. Com és possible que tres persones siguin un sol individu només Dèu ho sap.
Però l'interès principal d'aquest article no és la relació trinitària entre Dèu Pare i Dèu Fill, sinó la unió hypostàtica de la naturalessa divina i la humana en Jesucrist. Jesucrist és el Verb encarnat quant a la naturalessa humana, només la humanitat és carnal, mai la divinitat; i és el mateix Verb quant a la naturalessa divina. El Fill Unigènit engendrat, no creat només es pot dir del Verb, no de l'encarnació. L'encarnació implica necesàriament la naturalesa humana. Per definició la naturalessa humana és creada. Per tant qui era en el principi i era Dèu juntament amb el Pare era Jesucrist entès com el Verb diví, raó última de totes les coses. Evidemment un home carnal, que per definició ha de pertànyer a l'ordre de la creació, no pot ser causa de tot allò creat. "El Pare és més gran que el Fill"només té sentit en la relació entre el Jesucrist humà i el Pare celestial. "El dia i l'hora només la sap el Pare". Entenem que en la unitat de Dèu el que sap el Pare ho sap necesàriament el Fill i l'Esperit Sant, sinó caldria dir que només el Pare és Dèu quan és evident per Joan 1,1 que el Verb era amb Dèu i el Verb és Dèu ja que és en el principi. També és evident per la fe la divinitat de l'Esperit Sant perquè l'únic pecat imperdonable és la blasfèmia contra l'Esperit Sant. Si Jesucrist diu que el dia i l'hora només la sap el Pare és que ell no la sap. Si no la sap és per raó de la seva naturalessa humana. Per tant Jesucrist home no és omniscient. Tampoc poseeix prescència. Només cal recordar el passatge dels Evangelis al què Jesucrist s'ha de girar per saber qui és la dona que li està tirant de la túnica. Jesucrist té febleses humanes. Al mont de les Oliveres demana al Pare que si és possible aprti d'Ell aquest calze (el sacrifici de la creu), però que en tot cas es faci la voluntat del Pare, no la seva. Sap que el sacrifici és per al millor acompliment acompliment de la Paraula. Sap que la Paraula de Dèu és infal.lible i el que és impossible el seu incompliment. Posa de manifest que la voluntat del Pare i la seva no és la mateixa. És humà, és creat. Res que pertanyi a l'increat és diferent de Dèu. El Verb és el Fill Unigènit engendrat, no creat. El Verb encarnat quant a la carn és creat.
Amb això no estic negant la unió hypostàtica en Jesucrist. Jesucrist posa de manifest la seva divinitat quan fa miracles.Quan els fa en nom propi: "Jo et dic, aixeca't..." per exemple a Llàtzer 4 dies desprès d'haver mort. Ningú fa miracles en nom propi si no és el mateix Dèu. Entenem que aleshores és la naturalessa divina la que actua en Jesucrist. Només qui està per sobre de l'ordre natural el pot violentar amb una finalitat moralment justificada. La resurrecció per les pròpies forces ja implica la naturalessa divina. Evidemment el cos de Jesucrist restà tres dies mort, però només el Verb diví (o si es vol Dèu en la seva unitat) el podia fer tornar a la vida. Aleshores el Jesucrist resucitat viu per raó del Verb diví que poguè restablir la unió hypostàtica en Jesucrist. Evidemment els tres que restà mort la unió hypostàtica no hi era, la naturalessa humana no hi era; així, doncs, la unió hypostàtica és igualment creada.
Quan Jesucrist diu: "Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" podem entendre que ho diu per raó del Verb diví o per raó del Verb encarnat (naturalessa humana) en tant que sotmès al Verb diví. Evidemment que ser la Veritat és atribut exclusiu de Dèu, però també posa de manifest Jesucrist més d'una vegada que no coneix tota la veritat. La naturalessa humana de Jesucrist sotmesa a la naturalessa divina pot ser la Veritat, però només la naturalessa divina ho és en sentit propi.
En conclusió en Jesucrist hi ha la naturalessa humana i la divina, però no coactuen harmònicament com diu el dogma catòlic;sinó que la relació és tensa. El Jesucrist criatura resta sotmès al Jesucrist Creador (el Verb). Jesucrist-Home obeeix Jesucrist-Dèu, per tanmt l'obediència implica tensió prèvia que es supera amb el sotmetiment de la part humana.
*Que el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres no és Joan 1,1; sinó Joan 1,14. Mantinc l'error literal perquè no modifica el sentit del text bíblic, que és el que importa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VIII-2009).
dilluns, 10 d’agost del 2009
MOVIMENT OBRER ANTICLERICAL I ESGLÈSIA CATÒLICA.
No n'hi ha cap dubte sobre la naturalessa enticlerical del moviment obrer europeu als segles XIX i XX. Les arrels anticlericals del moviment obrer europeu són il.lustrades. Per tant des del punt de vista de la classe l'origen de l'anticlericalisme europeu és burgès. L'anticlericalisme europeu neix associat a la Revolució Científica, no des del seu començament al segle XVI, però si com a conseqüència del seu desenvolupament i de l'optimisme epistemològic generat per la Nova Ciència a partir del segle XVIII. Al costat de la Nova Ciència tot el pensament teològic sembla obscurantisme i superstició. Aleshores la mateixa Esglèsia que havia tingut una autoritat natural i desitjada pel poble a l'Edat Mitjana cau en el més gran desprestigi. Voltaire (1694-1778) es declara enemic de la superstició i de la intolerància.
Jo no crec que hi hagi una relació necesària entre moviment obrer i materialisme ateu. El moviment obrer europeu coincideix amb l'eclosió del cientificisme materialista i a partir d'aqui la mateixa filosifa del moviment seria atea. El moviment obrer no és anticlerical perc definició i l'anticlericalisme no neix de les lluites socials. El moviment obrer és antiburgès per definició i comparteix el seu anticlericalisme amb la burgesia revolucionària. En aquest sentit tenia raó Lleó XIII (1878-1903) en voler reconduir el moviment obrer cap a la fe catòlica. No era impossible per definició, però anava contra la principal força històrica del moment.
Abans de continuar hem de veure la diversa postura vers el clericalisme als Estats Units i a Europa. Als Estats Units hi ha ateisme i llibertat religiosa, el que no hi ha és un moviment històric anticlerical equiparable al de l'Europa dels segles XIX i primera meitat del XX. Els Estats Units com a nació no podien sentir el pes d'una estructura eclesiàstica opresiva que ofegava la llibertat de pensament i consagrava el privilegi social d'estament o de classe. Al contrari, els orígens dels Estats Units com a nació anglosaxona emigrada són religiosos. El 1620 els puritans que fugien de la intolerància religiosa a Anglaterra es van instal.lar a Nova Anglaterra. La mateixa nació la funden religiosos, homes i dones pietoses, que veuen en la realització de les seves creences religioses la seva emancipació. El desenvolupament posterior dels Estats Units serà coherent amb els seus orígens nacionals. Així, doncs, es dóna la curiosa paradoxa per la qual el pais més important d'Occident no coneixerà l'anticlericalisme i coneixerà el més gran avenç científico-tècnic amb i9mportants grups de presió obscurantistes. Quan l'Esglèsia Catòlica ja es veia influida per la nova cultura postclerical als Estats Units en ple segle XX hi ha grups de presiño que defensen la interpretació bíblica literal en aspectes que afecten la llibertat del mètode científic. En canvi l'Europa Occidental ha evolucionat de l'ateisme militant al laicisme democràtic.
El moviment obrer europeu és l'hereu intel.lectual i moral de la burgesia revolucionària. El programa de la revolució proletària ja inclou dins seu el programa anticlerical de la revolució burgesa. Lleó XIII no ho tenia massa fàcil per a reconduir la classe obrera al si de la Santa Mare Esglèsia Catòlica Apostòlica i Romana. El 1891 escriu l'encíclica: "De rerum novarum" ("Sobre les coses noves") tractant sobre la situació creada pel moviment obrer. Lleó XIII condemna la burgesia liberal que no satisfà les necessitats materials dels obrers i aleshores aquests tampoc poden realitzar les seves necessitats espirituals. Així els obrers que es veuen obligats a treballar el diumenge no poden anar a missa. Lleó XIII defensa la moderació del principi liberal en economia per tal de satisfer els drets laborals dels treballadors. El que no defensarà mai és la lluita de classes revolucionària i menys encara l'abolició de la propietat privada. Més endavant, el 1931, Pius XI va publicar el "Quadragesimus annus" per tal de recordar el 40 aniversari de l'encíclica del seu antecesor. Bàsicament l'Esglèsia Catòlica no va aconseguir reconduir el moviment obrer. Va tenir molt més èxit Lleó XIII en la crida a la recuperació intel.lectual de Sant Tomàs d'Aquino que en apartar el moviment obrer de l'anticlericalisme.
L'anticlericalisme que neix a Occident al segle XVIII s'estèn cap a l'Est amb la revolució soviètica. Amb aquesta revolució l'anticlericalisme adquireix dimensions planetàries. És el pitjor moment per a l'Esglèsia Catòlica des de les persecucions romanes. Ara bé, la revolució soviètica provoca paradoxes que a la llarga salvaran el capitalisme i la religió. El període d'entreguerres (1918-39) és d'intenses lluites de classes a Europa, però el fracàs de la revolució obrera a Alemanya determina la impossibilitat d'exportar la revolució soviètica. Aleshores la revolució mundial es desplaça cap a les colònies i deixa intacte el nucli imperialista. Això permet respirar a Roma. Ara bé, l'Esglèsia Catòlica com que no pot reconduir el moviment obrer s'ha d'aliar amb el feixisme. Així el 1929 pels acords de Letran amb Mussolini recuperarà simbòlicament el seu Estat pontifici. L'Esglèsia austriaca es posarà de costat del règim nazi. El gruix de l'Esglèsia espanyola recolzarà l'aixecament de Franco.
És un error de cert obrerisme associar l'Esglèsia Catòlica als privilegis de classe. Amb el capitalisme ultraliberal té molt poc a veure. L'Esglèsia Catòlica ha defensat sempre la propietat. "La propietat és del just" en Ciceró vol dir de la classe senatorial i en Sant Agustí del clergat. L'Esglèsia Catòlica no ha defensat mai la societat sense classes, però tampoc el tracte arbitrari i injust de la classe subordinada. El capitalisme ultraliberal de la primera meitat del segle XIX és antitètic de l'esperit catòlic. La propietat és legítima en funció del bé comú, no com a mitjà d'explotació econòmica.
L'Esglèsia Catòlica pot ser reaccionària (defensa del paternalisme dels privilegiats), però mai defensora arbitrària del privilegi social i econòmic.
El 1991 Joan Pau II a "Centesimus annus" recorda la política social de Lleó XIII i arriba a defensar la lluita de classes, això si, no en sentit marxista; sinó dins del marc de la concepció aristotèlica de la política com a amistat. Les reivindicacions obreres són legítimes sense trencar amb l'ordre just de la propietat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (5-VIII-2009).
Jo no crec que hi hagi una relació necesària entre moviment obrer i materialisme ateu. El moviment obrer europeu coincideix amb l'eclosió del cientificisme materialista i a partir d'aqui la mateixa filosifa del moviment seria atea. El moviment obrer no és anticlerical perc definició i l'anticlericalisme no neix de les lluites socials. El moviment obrer és antiburgès per definició i comparteix el seu anticlericalisme amb la burgesia revolucionària. En aquest sentit tenia raó Lleó XIII (1878-1903) en voler reconduir el moviment obrer cap a la fe catòlica. No era impossible per definició, però anava contra la principal força històrica del moment.
Abans de continuar hem de veure la diversa postura vers el clericalisme als Estats Units i a Europa. Als Estats Units hi ha ateisme i llibertat religiosa, el que no hi ha és un moviment històric anticlerical equiparable al de l'Europa dels segles XIX i primera meitat del XX. Els Estats Units com a nació no podien sentir el pes d'una estructura eclesiàstica opresiva que ofegava la llibertat de pensament i consagrava el privilegi social d'estament o de classe. Al contrari, els orígens dels Estats Units com a nació anglosaxona emigrada són religiosos. El 1620 els puritans que fugien de la intolerància religiosa a Anglaterra es van instal.lar a Nova Anglaterra. La mateixa nació la funden religiosos, homes i dones pietoses, que veuen en la realització de les seves creences religioses la seva emancipació. El desenvolupament posterior dels Estats Units serà coherent amb els seus orígens nacionals. Així, doncs, es dóna la curiosa paradoxa per la qual el pais més important d'Occident no coneixerà l'anticlericalisme i coneixerà el més gran avenç científico-tècnic amb i9mportants grups de presió obscurantistes. Quan l'Esglèsia Catòlica ja es veia influida per la nova cultura postclerical als Estats Units en ple segle XX hi ha grups de presiño que defensen la interpretació bíblica literal en aspectes que afecten la llibertat del mètode científic. En canvi l'Europa Occidental ha evolucionat de l'ateisme militant al laicisme democràtic.
El moviment obrer europeu és l'hereu intel.lectual i moral de la burgesia revolucionària. El programa de la revolució proletària ja inclou dins seu el programa anticlerical de la revolució burgesa. Lleó XIII no ho tenia massa fàcil per a reconduir la classe obrera al si de la Santa Mare Esglèsia Catòlica Apostòlica i Romana. El 1891 escriu l'encíclica: "De rerum novarum" ("Sobre les coses noves") tractant sobre la situació creada pel moviment obrer. Lleó XIII condemna la burgesia liberal que no satisfà les necessitats materials dels obrers i aleshores aquests tampoc poden realitzar les seves necessitats espirituals. Així els obrers que es veuen obligats a treballar el diumenge no poden anar a missa. Lleó XIII defensa la moderació del principi liberal en economia per tal de satisfer els drets laborals dels treballadors. El que no defensarà mai és la lluita de classes revolucionària i menys encara l'abolició de la propietat privada. Més endavant, el 1931, Pius XI va publicar el "Quadragesimus annus" per tal de recordar el 40 aniversari de l'encíclica del seu antecesor. Bàsicament l'Esglèsia Catòlica no va aconseguir reconduir el moviment obrer. Va tenir molt més èxit Lleó XIII en la crida a la recuperació intel.lectual de Sant Tomàs d'Aquino que en apartar el moviment obrer de l'anticlericalisme.
L'anticlericalisme que neix a Occident al segle XVIII s'estèn cap a l'Est amb la revolució soviètica. Amb aquesta revolució l'anticlericalisme adquireix dimensions planetàries. És el pitjor moment per a l'Esglèsia Catòlica des de les persecucions romanes. Ara bé, la revolució soviètica provoca paradoxes que a la llarga salvaran el capitalisme i la religió. El període d'entreguerres (1918-39) és d'intenses lluites de classes a Europa, però el fracàs de la revolució obrera a Alemanya determina la impossibilitat d'exportar la revolució soviètica. Aleshores la revolució mundial es desplaça cap a les colònies i deixa intacte el nucli imperialista. Això permet respirar a Roma. Ara bé, l'Esglèsia Catòlica com que no pot reconduir el moviment obrer s'ha d'aliar amb el feixisme. Així el 1929 pels acords de Letran amb Mussolini recuperarà simbòlicament el seu Estat pontifici. L'Esglèsia austriaca es posarà de costat del règim nazi. El gruix de l'Esglèsia espanyola recolzarà l'aixecament de Franco.
És un error de cert obrerisme associar l'Esglèsia Catòlica als privilegis de classe. Amb el capitalisme ultraliberal té molt poc a veure. L'Esglèsia Catòlica ha defensat sempre la propietat. "La propietat és del just" en Ciceró vol dir de la classe senatorial i en Sant Agustí del clergat. L'Esglèsia Catòlica no ha defensat mai la societat sense classes, però tampoc el tracte arbitrari i injust de la classe subordinada. El capitalisme ultraliberal de la primera meitat del segle XIX és antitètic de l'esperit catòlic. La propietat és legítima en funció del bé comú, no com a mitjà d'explotació econòmica.
L'Esglèsia Catòlica pot ser reaccionària (defensa del paternalisme dels privilegiats), però mai defensora arbitrària del privilegi social i econòmic.
El 1991 Joan Pau II a "Centesimus annus" recorda la política social de Lleó XIII i arriba a defensar la lluita de classes, això si, no en sentit marxista; sinó dins del marc de la concepció aristotèlica de la política com a amistat. Les reivindicacions obreres són legítimes sense trencar amb l'ordre just de la propietat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (5-VIII-2009).
dilluns, 3 d’agost del 2009
LA HUMANITAT LLIURE COM A DIVINITAT HISTÒRICA I LA TRASCENDÈNCIA IMMUTABLE DE DÈU.
La humanitat no és Dèu. Jo no sóc un panteista que vulgui reduir la divinitat a sustància única de la Naturalessa o a l'immanència de l'esperit humà. El Dèu en el què jo crec és el de la tradició jueu-cristiana. És el Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob. És el Dèu al què Moisès li va preguntar el seu nom, perquè el seu poble volia conèixer el nom del seu Dèu. Yahvé responguè: "Jo sóc el que sóc. Digues al teu poble: "El que és ha dit...". El Dèu en el què jo crec és el Dèu-Amic. El Dèu que es revel.la i ofereix la salvació eterna. Dèu no és la humanitat. Dèu ofereix a la humanitat les benaurances de la vida eterna. Ofereix la "comunió" amb Ell, la participació en la vida íntima de l'Esperit. És el Dèu que fa una crida universal i escolleix uns quants: "Molts són els cridats i pocs els escollits".
Crec en el Dèu-Home, en el Dèu que vol compartir amb la humanitat el patiment per a la redempció dels pecats. Només el Dèu-Home que s'ha entregat com a rescat peldeute del pecat és al mateix temps l'Immutable, el que no està sotmès a les pasions. El seu amor per la criatura el porta a l'Encarnació, "I el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres" (Joan 1, 1). La humanitat no és Dèu. Dèu "divinitza" la humanitat per raó de l'Esperit. Per l'Encarnació, creada i contingent, el Fill; engendrat i no creat, coetern amb el Pare; allibera l'esperit creat de les cadenes del pecat i el porta a la llibertat de la contemplació eterna de la Veritat: el cara a cara amb Dèu.
La humanitat "divinitzada" participa de l'esèrit sense la mediació de les pasions carnals. El cos lliure de les pasions participa de la perfecció absoluta del Pare. Per tant la humanitat lliure del pecat participa de la trascendència i immutabilitat divines. No obstant això la resurrecció de la carn implica mantenir les característiques de la criatura: la sensibilitat, l'espai i el temps.
Dèu en canvi no ha revel.lat tota la veritat, ni el sentit últim del missatge bíblic. El Llibre Sagrat ens ofereix les pistes per a trobar la clau última que faci possible el descovriment del sentit últim de la totalitat. Sabem pel text sagrat que no tothom es salva. El sentit de la Llei i el sacrifici de Jesucrist és la salvació. Què succeeix amb la humanitat que no es salva?. La Bíblia fa referència al càstig etern i al lloc de càstig. "Més val que entris sense un ull al cel que tot sencer a la Gehenna". La humanitat que no es salva és la que no es regeix per l'Esperit. És la humanitat "superba" que no s'humil.lia davant Dèu. És la que segueix el seu propi camí i no el que condueix a Dèu. aquesta humanitat és condemnada contínuament a la Bíblia. En canvi és la humanitat que més s'asembla a Dèu, ja que troba el fonament de l'universalisme moral en si mateixa.
La humanitat lliure és "com Dèu". Ha trobat el fonament en si mateixa. La humanitat lliure no condueix al caos i el desordre. Aquesta humanitat és la humanitat sense Dèu. La humanitat sense Dèu és la que viu d'esquenes a Dèu. No acompleix la Llei i no té la fe que salva. Aquesta humanitat és condemnada a la Bíblia. "Si no hi ha Dèu a menjar i beure que són quatre dies", deia Sant Pau d'aquesta humanitat. Les paraules de Sant Pau són certes e inspirades per Dèu en un sentit històric. En un moment en què no hi ha cap altra llei que la de l'Esperit, perquè el subjecte encara trigarà més d'un mil.lenni i mig en aparèixer, no hi ha cap altra Llei que la de Dèu. I evidemment tota vida civilitzada exigeix un criteri normatiu al què anomenem Llei.
La humanitat lliure és històrica, és com Dèu en un sentit ètic, no en un sentit ontològic. Mentre que Dèu és l'Immutable, el Mateix Èsser Subsistent (Ipsum Esse Subsistens) la humanitat lliure és l'èsser en tant que esdevé. Mentre que Dèu és l'infinit en acte, la humanitat lliure és l'infin it en potència. Mentre que Dèu és omnipotent i atemporal en acte, la humanitat lliure té potència infinita en el seu desplegament temporal. Mentre que Dèu és sobrenatural, la humanitat lliure té com a àmbit i instrument de realització la naturalessa física.
La humanitat lliure es pot relacionar amb Dèu, però no viu sota la seva sobirania. La relació és mínima o pot ser nul.la. La humanitat lliure es "guanya el pa amb la suor de la seva front". En canvi la humanitat divinitzada per l'Esperit no ha de fer res per asegurar la seva existència. "No tenen els ocells el seu sustentament sense que hagin de fer res?. I no us proveirà el meu Pare a vosaltres que sou superiors?". Aquestes paraules de Jesucrist s'apliquen als que gaudeixen a les benaurances de la vida eterna. Qui ha entregat la sev a sobirania al Pare a aquest el proveeix. En canvi qui viu sota sobirania pròpia ell mateix s'ha de proveir. Sobirania, treball i esse in fieri constitueixen una unitat. La historicitat de la humanitat lliure és el fonament ontològic de la pròpia sobirania. L'èsser propi de la criatura és en tant que es fa. Qui ha entregat la seva sobirania a Dèu participa de les intimitats de l'Esperit i contempla la Veritat "cara a cara", però no es fa a si mateix.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (25-VII-2009).
Crec en el Dèu-Home, en el Dèu que vol compartir amb la humanitat el patiment per a la redempció dels pecats. Només el Dèu-Home que s'ha entregat com a rescat peldeute del pecat és al mateix temps l'Immutable, el que no està sotmès a les pasions. El seu amor per la criatura el porta a l'Encarnació, "I el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres" (Joan 1, 1). La humanitat no és Dèu. Dèu "divinitza" la humanitat per raó de l'Esperit. Per l'Encarnació, creada i contingent, el Fill; engendrat i no creat, coetern amb el Pare; allibera l'esperit creat de les cadenes del pecat i el porta a la llibertat de la contemplació eterna de la Veritat: el cara a cara amb Dèu.
La humanitat "divinitzada" participa de l'esèrit sense la mediació de les pasions carnals. El cos lliure de les pasions participa de la perfecció absoluta del Pare. Per tant la humanitat lliure del pecat participa de la trascendència i immutabilitat divines. No obstant això la resurrecció de la carn implica mantenir les característiques de la criatura: la sensibilitat, l'espai i el temps.
Dèu en canvi no ha revel.lat tota la veritat, ni el sentit últim del missatge bíblic. El Llibre Sagrat ens ofereix les pistes per a trobar la clau última que faci possible el descovriment del sentit últim de la totalitat. Sabem pel text sagrat que no tothom es salva. El sentit de la Llei i el sacrifici de Jesucrist és la salvació. Què succeeix amb la humanitat que no es salva?. La Bíblia fa referència al càstig etern i al lloc de càstig. "Més val que entris sense un ull al cel que tot sencer a la Gehenna". La humanitat que no es salva és la que no es regeix per l'Esperit. És la humanitat "superba" que no s'humil.lia davant Dèu. És la que segueix el seu propi camí i no el que condueix a Dèu. aquesta humanitat és condemnada contínuament a la Bíblia. En canvi és la humanitat que més s'asembla a Dèu, ja que troba el fonament de l'universalisme moral en si mateixa.
La humanitat lliure és "com Dèu". Ha trobat el fonament en si mateixa. La humanitat lliure no condueix al caos i el desordre. Aquesta humanitat és la humanitat sense Dèu. La humanitat sense Dèu és la que viu d'esquenes a Dèu. No acompleix la Llei i no té la fe que salva. Aquesta humanitat és condemnada a la Bíblia. "Si no hi ha Dèu a menjar i beure que són quatre dies", deia Sant Pau d'aquesta humanitat. Les paraules de Sant Pau són certes e inspirades per Dèu en un sentit històric. En un moment en què no hi ha cap altra llei que la de l'Esperit, perquè el subjecte encara trigarà més d'un mil.lenni i mig en aparèixer, no hi ha cap altra Llei que la de Dèu. I evidemment tota vida civilitzada exigeix un criteri normatiu al què anomenem Llei.
La humanitat lliure és històrica, és com Dèu en un sentit ètic, no en un sentit ontològic. Mentre que Dèu és l'Immutable, el Mateix Èsser Subsistent (Ipsum Esse Subsistens) la humanitat lliure és l'èsser en tant que esdevé. Mentre que Dèu és l'infinit en acte, la humanitat lliure és l'infin it en potència. Mentre que Dèu és omnipotent i atemporal en acte, la humanitat lliure té potència infinita en el seu desplegament temporal. Mentre que Dèu és sobrenatural, la humanitat lliure té com a àmbit i instrument de realització la naturalessa física.
La humanitat lliure es pot relacionar amb Dèu, però no viu sota la seva sobirania. La relació és mínima o pot ser nul.la. La humanitat lliure es "guanya el pa amb la suor de la seva front". En canvi la humanitat divinitzada per l'Esperit no ha de fer res per asegurar la seva existència. "No tenen els ocells el seu sustentament sense que hagin de fer res?. I no us proveirà el meu Pare a vosaltres que sou superiors?". Aquestes paraules de Jesucrist s'apliquen als que gaudeixen a les benaurances de la vida eterna. Qui ha entregat la sev a sobirania al Pare a aquest el proveeix. En canvi qui viu sota sobirania pròpia ell mateix s'ha de proveir. Sobirania, treball i esse in fieri constitueixen una unitat. La historicitat de la humanitat lliure és el fonament ontològic de la pròpia sobirania. L'èsser propi de la criatura és en tant que es fa. Qui ha entregat la seva sobirania a Dèu participa de les intimitats de l'Esperit i contempla la Veritat "cara a cara", però no es fa a si mateix.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (25-VII-2009).
dimarts, 28 de juliol del 2009
CAUSA SUI I CAUSA INCAUSADA.
Ningú discuteix en la teologia cristiana que Dèu és causa sui, sinó causa incausada. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja va dir que és absurd dir que quelcom pugui ser causa de si mateix. Sixò implicaria, segons el Doctor de la Gràcia, que ha d'èsser abans d'èsser. Per tant el seu no èsser seria la causa del seu èsser. La causa és anterior a l'efecte per definició, si l'efecte és Ell mateix, la causa ha d'èsser el no èsser d'Ell mateix. Sant Agustí té raó dins del context de la teologia cristiana. Partint de la immutabilitat divina si que és absurd el concepte de causa sui. Això no ha d'excloure conclusions panteístes de la divinitat que entenen Dèu com a autoproducció de si.
En el nostre context de la teologia cristiana hem de concebre que Dèu no pot ser causa sui en tant que immutable. La seva perfecció absoluta i trascendent determina la seva immutabilitat. El pensament cristià poc elaborat havia concebut Dèu com a causa sui en tant que no és possible en Dèu la dependència de res extern a Ell. Si Dèu tinguès una causa anterior a si ja dependria de quelcom aliè per a ser. Tenien raó en què Dèu no pot tenir una causa aliena a si, no pot dependre de res. Però no van veure que el què és etern no necessita causa: És. "El que És" (Èxode, 3, 14) en tant que acte mateix d'èsser sempre és. Per tant no té sentit aplicar la noció de causa a Dèu. És evident que l'eternitat de Dèu no és temporal, és acte d'èsser. És i no pot no èsser. A partir d'aqui deduim necesàriament que Dèu és causa incausada. Res és sense que Ell sigui la causa i Ell mateix no té causa. Evidemment només Dèu és causa incausada i és el que el distingeix com a Dèu. És causa de tot allò real sense èsser Ell mateix causat per res.
La causa incausada és també una necessitat de fonament últim. Si la línia de les causes fos infinita no hi hauria cap causa que fos fonament de totes les altres, cosa impossible. La causa incausada és trascendent perquè el nostre món físic que ens envolta es caracteritza per la causalitat condicionada.
Dins de l'ordre creat no hi ha res que sigui incausat. Només hi ha com a metafísic el subjecte moral. Aquesta idea meva és d'inspiració kantiana. Si entenem la raó pràctica en el sentit kantià és el subjecte moral qui en la immanència de la pròpia consciència s'autofonamenta metafísicament. El subjecte moral esdevé causa sui. Aquesta noció de subjecte moral no té el seu fonament en Dèu. Al contrari, troba la llei moral o universalisme moral en si mateix. Això implica la independència moral respecte de Dèu. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". Aleshores el subjecte humà troba la raó incondicional sense l'ordenació de la praxi a fer la voluntat de Dèu. Evidemment aquestes no eren les intencions de Kant. Jo dedueixo les conseqüències ateopràctiques de la metafísica dels costums.
La independència moral de la humanitat té clara i evident base bíblica. Però apareix dins d'un ambient hostil que la condemna com a pecat. De la Bíblia es dedueix la divisió de la humanitat en dos grups: els que són com nens davant Dèu i els que es regeixen per si mateixos. Només els que són com nens heretaran els Reialmes dels Cels. Evidemment els fills adoptius de Dèu, els rescatats del pecat, tenen el seu principi moral fora de si. En canvi els altres tenen el principi moral en si mateix. Només els que tenen el principi moral en si mateix són causa sui en el sentit de l'autoproducció ètico-moral. En aquests predomina el subjecte sobre l'esperit. En canvi en els què fonamenten el bé moral en la Llei de Dèu predominal'esperit sobre el subjecte. Tots som imatrge i semblança de Dèu, però uns per l'esperit i altres pel subjecte. La imatge i semblança per l'esperit implica pasar de l'ordre natural al sobrenatural, i per tant perdre la pròpia sobirania. Només aquests gaudiran del cara a cara amb Dèu en el sentit de la intuició immediata de la Veritat. En canvi la imatge i semblança pel subjecte no permet pasar de l'ordre natural al sobrenatural, però permet l'autofonamentació metafísica de si (causa sui) impossible per a la criatura quan s'eleva a l'ordre sobrenatural.
Només la causa sui és equiparable a la causa incausada. Només en la causa sui i la causa incausada és possible la llibertat metafísica de no èsser fonamentat per res extern a si.
Tots dos fills són agradables als ulls de Dèu, però només és imatge i semblança en sobirania el fill subjectiu. La humanitat lliure és la divinitat en el seu desplegament infinita i progresiu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-VII-2009).
En el nostre context de la teologia cristiana hem de concebre que Dèu no pot ser causa sui en tant que immutable. La seva perfecció absoluta i trascendent determina la seva immutabilitat. El pensament cristià poc elaborat havia concebut Dèu com a causa sui en tant que no és possible en Dèu la dependència de res extern a Ell. Si Dèu tinguès una causa anterior a si ja dependria de quelcom aliè per a ser. Tenien raó en què Dèu no pot tenir una causa aliena a si, no pot dependre de res. Però no van veure que el què és etern no necessita causa: És. "El que És" (Èxode, 3, 14) en tant que acte mateix d'èsser sempre és. Per tant no té sentit aplicar la noció de causa a Dèu. És evident que l'eternitat de Dèu no és temporal, és acte d'èsser. És i no pot no èsser. A partir d'aqui deduim necesàriament que Dèu és causa incausada. Res és sense que Ell sigui la causa i Ell mateix no té causa. Evidemment només Dèu és causa incausada i és el que el distingeix com a Dèu. És causa de tot allò real sense èsser Ell mateix causat per res.
La causa incausada és també una necessitat de fonament últim. Si la línia de les causes fos infinita no hi hauria cap causa que fos fonament de totes les altres, cosa impossible. La causa incausada és trascendent perquè el nostre món físic que ens envolta es caracteritza per la causalitat condicionada.
Dins de l'ordre creat no hi ha res que sigui incausat. Només hi ha com a metafísic el subjecte moral. Aquesta idea meva és d'inspiració kantiana. Si entenem la raó pràctica en el sentit kantià és el subjecte moral qui en la immanència de la pròpia consciència s'autofonamenta metafísicament. El subjecte moral esdevé causa sui. Aquesta noció de subjecte moral no té el seu fonament en Dèu. Al contrari, troba la llei moral o universalisme moral en si mateix. Això implica la independència moral respecte de Dèu. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". Aleshores el subjecte humà troba la raó incondicional sense l'ordenació de la praxi a fer la voluntat de Dèu. Evidemment aquestes no eren les intencions de Kant. Jo dedueixo les conseqüències ateopràctiques de la metafísica dels costums.
La independència moral de la humanitat té clara i evident base bíblica. Però apareix dins d'un ambient hostil que la condemna com a pecat. De la Bíblia es dedueix la divisió de la humanitat en dos grups: els que són com nens davant Dèu i els que es regeixen per si mateixos. Només els que són com nens heretaran els Reialmes dels Cels. Evidemment els fills adoptius de Dèu, els rescatats del pecat, tenen el seu principi moral fora de si. En canvi els altres tenen el principi moral en si mateix. Només els que tenen el principi moral en si mateix són causa sui en el sentit de l'autoproducció ètico-moral. En aquests predomina el subjecte sobre l'esperit. En canvi en els què fonamenten el bé moral en la Llei de Dèu predominal'esperit sobre el subjecte. Tots som imatrge i semblança de Dèu, però uns per l'esperit i altres pel subjecte. La imatge i semblança per l'esperit implica pasar de l'ordre natural al sobrenatural, i per tant perdre la pròpia sobirania. Només aquests gaudiran del cara a cara amb Dèu en el sentit de la intuició immediata de la Veritat. En canvi la imatge i semblança pel subjecte no permet pasar de l'ordre natural al sobrenatural, però permet l'autofonamentació metafísica de si (causa sui) impossible per a la criatura quan s'eleva a l'ordre sobrenatural.
Només la causa sui és equiparable a la causa incausada. Només en la causa sui i la causa incausada és possible la llibertat metafísica de no èsser fonamentat per res extern a si.
Tots dos fills són agradables als ulls de Dèu, però només és imatge i semblança en sobirania el fill subjectiu. La humanitat lliure és la divinitat en el seu desplegament infinita i progresiu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-VII-2009).
dijous, 16 de juliol del 2009
SOBIRANIA SUBJECTIVA I PECAT.
Parlar del pecat té la complexitat de què ho hem d'interpretar des de vessants diferents: la socio-històrica i la individual-espiritual. Fins al segle XVIII no és gens fàcil fer la distinció entre ambdos àmbits. El pecat s'associa al mal per dues raons. No es pot separar la societat del vincle espiritual amb Dèu i no es pot concebre cap sobirania legítima sobre l'individu que no sigui la de Dèu. Si observem els deu manaments la majoria són de tipus social. Cal defensar la vida i la propietat per fer possible l'ordre social. Evidemment jo estic molt lluny d'una interpretació sociològica i positivista de la religió. La religió té arrels espirituals que neixen de la mateixa naturalessa humana. No és possible separar la religió de la societat on neix, però tampoc es pot reduir a un mer fenomen sociològic.
Paradoxalment el fet pròpiament teològic és el de la relació de l'individu amb Dèu. La llei positiva no és el que defineix el pecat. La infracció de la llei positiva no és el pecat. La Llei de Dèu. És la Llei de Dèu la que tendeix aconvertir-se en llei positiva a les societats presecularitzades. El pecat és el fet d'incomplir la criatura els seus deures vers el Creador. El Dèu de l'Antic Testament, que és Dèu, està sempre irat amb el seu poble perquè incompleix continuament el pacte: "Sou durs de clatell!!.ç
Aquesta duresa de la Llei fa referència a la dificultat humana per a acomplir les exigències divines. L'èsser humà sempre és pecador perquè per si sol no pot acomplir les exigències divines. Per tant el pecar s'ha de definir per la relació subjectiva amb Dèu. Evidemment que això que acabo de dir no és una concepció luterana anticatòlica. La relació del catòlic amb Dèu és igualment individual, però no és directa. El catòlic es relaciona individualment amb Dèu a través de l'Esglèsia. El luterà ho fa directament amb la sola mediació de l'Esperit Sant.
Les societats presecularitzades tendien a associar el pecat al mal. En tant que la llei religiosa és l'eix vertebrador de la societat el pecat era socialment conflictiu o disolvent de la necesària unitat social. Encara que la llei social no sigui el que defineix el pecat era teològicament necesari associar el pecat al mal donada la inevitable fonamentació teològica de la societat. Aquesta fonamentació teològica de la societat la reconeixien autors tan poc creients com Maquiavel i Spinoza. Era necesari abans de trobar la humanitat la pròpia autofonamentació.
Si definim el pecat d'acord amb el Gènesi consisteix en regir-se per la pròpia llei. Dèu explulsa Adan i Eva del Paradís perv haver menjat de l'arbre de la ciència del bè i del mal. D'aqui el rebuig cristià de "l'orgull de la raó". El pecat és, doncs, el fet de realitzar la criatura la funció d'autofonamentació exclusiva del Creador. L'únic sentit que pot tenir aquesta associació del pecat amb el mal és la necessitat social de les societats "primitives" (de fet ja agràries) de tenir un fonament religiós. També era necesari per a l'individu, en tant que fora de la societat no existeix l'individu.
El pecat és, doncs, l'exercici de la sobirania subjectiva per part de l'individu humà. La lletra de la Bíblia abomina continuament de l'autofonamentació metafísica del subjecte. Però ningú entèn el sentit d'un enunciat sense conèixer la intenció de l'autor i la lògica de la situació. Dèu es dirigeix mitjançant el Llibre als seus. Partint de la lògica del pacte amb Dèu és inadmissible la vulneració de la llei divina. Dèu condemna els altres, els que no volen el pacte. Dins del context històric en el què es dirigeix Dèu a la humanitat qui no es regeix per la llei divina no es regeix per cap llei. En la circumstància històrica de les primeres societats agràries el pecat és el mal, perquè no es concep cap altre àmbit de legitimitat que no sigui el que prové directament de Dèu. A més el pecat és suicida per la naturalessa antisocial que revesteix a les societats teocràtiques.
Donades les circumstàncies històriques en les què podem concebre l'autofonamentació metafísica del subjecte o el descovriment de l'universalisme moral en la immanència de la pròpia consciència, no té sentit que el pecat sigui el mal. El pecat és un mal relatiu en tant que vulneració de l'àmbit de legitimitat diví. El pecat mai és el mal referit als fonaments de legitimitat del subjecte. Eva va pecar, va fer un mal relatiu dins del seu ordre relatiu, el Paradís; però Eva és també la metàfora del subjecte moral lliure. I pel pecat la imatge i semblança amb Dèu és quant a la sobirania, no quant a l'Esperit.
JOAN PWERE SALMERÓN I CLARES. (14-VII-2009).
Paradoxalment el fet pròpiament teològic és el de la relació de l'individu amb Dèu. La llei positiva no és el que defineix el pecat. La infracció de la llei positiva no és el pecat. La Llei de Dèu. És la Llei de Dèu la que tendeix aconvertir-se en llei positiva a les societats presecularitzades. El pecat és el fet d'incomplir la criatura els seus deures vers el Creador. El Dèu de l'Antic Testament, que és Dèu, està sempre irat amb el seu poble perquè incompleix continuament el pacte: "Sou durs de clatell!!.ç
Aquesta duresa de la Llei fa referència a la dificultat humana per a acomplir les exigències divines. L'èsser humà sempre és pecador perquè per si sol no pot acomplir les exigències divines. Per tant el pecar s'ha de definir per la relació subjectiva amb Dèu. Evidemment que això que acabo de dir no és una concepció luterana anticatòlica. La relació del catòlic amb Dèu és igualment individual, però no és directa. El catòlic es relaciona individualment amb Dèu a través de l'Esglèsia. El luterà ho fa directament amb la sola mediació de l'Esperit Sant.
Les societats presecularitzades tendien a associar el pecat al mal. En tant que la llei religiosa és l'eix vertebrador de la societat el pecat era socialment conflictiu o disolvent de la necesària unitat social. Encara que la llei social no sigui el que defineix el pecat era teològicament necesari associar el pecat al mal donada la inevitable fonamentació teològica de la societat. Aquesta fonamentació teològica de la societat la reconeixien autors tan poc creients com Maquiavel i Spinoza. Era necesari abans de trobar la humanitat la pròpia autofonamentació.
Si definim el pecat d'acord amb el Gènesi consisteix en regir-se per la pròpia llei. Dèu explulsa Adan i Eva del Paradís perv haver menjat de l'arbre de la ciència del bè i del mal. D'aqui el rebuig cristià de "l'orgull de la raó". El pecat és, doncs, el fet de realitzar la criatura la funció d'autofonamentació exclusiva del Creador. L'únic sentit que pot tenir aquesta associació del pecat amb el mal és la necessitat social de les societats "primitives" (de fet ja agràries) de tenir un fonament religiós. També era necesari per a l'individu, en tant que fora de la societat no existeix l'individu.
El pecat és, doncs, l'exercici de la sobirania subjectiva per part de l'individu humà. La lletra de la Bíblia abomina continuament de l'autofonamentació metafísica del subjecte. Però ningú entèn el sentit d'un enunciat sense conèixer la intenció de l'autor i la lògica de la situació. Dèu es dirigeix mitjançant el Llibre als seus. Partint de la lògica del pacte amb Dèu és inadmissible la vulneració de la llei divina. Dèu condemna els altres, els que no volen el pacte. Dins del context històric en el què es dirigeix Dèu a la humanitat qui no es regeix per la llei divina no es regeix per cap llei. En la circumstància històrica de les primeres societats agràries el pecat és el mal, perquè no es concep cap altre àmbit de legitimitat que no sigui el que prové directament de Dèu. A més el pecat és suicida per la naturalessa antisocial que revesteix a les societats teocràtiques.
Donades les circumstàncies històriques en les què podem concebre l'autofonamentació metafísica del subjecte o el descovriment de l'universalisme moral en la immanència de la pròpia consciència, no té sentit que el pecat sigui el mal. El pecat és un mal relatiu en tant que vulneració de l'àmbit de legitimitat diví. El pecat mai és el mal referit als fonaments de legitimitat del subjecte. Eva va pecar, va fer un mal relatiu dins del seu ordre relatiu, el Paradís; però Eva és també la metàfora del subjecte moral lliure. I pel pecat la imatge i semblança amb Dèu és quant a la sobirania, no quant a l'Esperit.
JOAN PWERE SALMERÓN I CLARES. (14-VII-2009).
dimecres, 15 de juliol del 2009
DÈU PER A MI, JO PER A DÈU.
El problema de l'amor com a trascendència en l'altre és complexe. Si Dèu és per a mi és que només observo Dèu des de la perspectiva del meu bé de conveniència?. Quin sentit tindria que desitgès el bé a Dèu?. No tindria cap sentit perquè Dèu és la font de tot bé. Ell mateix no està necessitat de res. No podem concebre cap mancança en Dèu. Tota relació amb Dèu implica necesàriament la búsqueda del propi bé. La naturalessa humana, concebuda aquesta com a espiritual, només pot realitzar la finalitat última fora de si mitjançant la gràcia. En tant que esperit creat i en tant que inclinat a la realització del bé últim de l'esperit, la meva ànima només pot descansar en Dèu. Però aleshores des d'aquesta perspectiva Dèu no és una realitat objectiva, sinó quelcom per a mi. Dèu queda subjectivitzat d'acord amb la meva necessitat espiritual. La mateixa passió i mort de Jesucrist és quelcom per a nosaltres. I s'ha d'entendre aquest "nosaltres" com a suma d'individus. Dèu és quelcom que necessito per a la meva salvació. La meva ànima es trascendeix en Dèu en tant que interès subjectiu propi. Dèu no rep cap bé amb la meva entrega a Ell. Si fos així hauria de concebre que el meu amor vers Dèu afectaria la immutabilitat divina, cosa ontològicament impossible. Esti8mo Dèu pel benefici que rebo jo i jo no puc fer res perquè Dèu rebi cap benefici. Això implicaria que Dèu es perfeccionaria gràcies a mi, cosa que seria una blasfèmia. Tota la història de la salvació és niomés necesària per a la humanitat. Des del punt de vista de Dèu la salvació és la conseqüència de què Ell és la font de tot bé, però no rep cap bé amb la salvació.
La salvació és la realització perfecta i eterna de les potències de l'esperit, només possible per la mediació de la gràcia. La salvació és el bé de conveniència de la humanitat. Si un èsser humà es salva o no en res afecta la immutabilitat divina. La salvació és la condició necesària de l'interès humà pel creador diví. Dèu no és un creador fred que fa una obra objectiva i desprès no vol saber res de la criatura. Dèu estableix una relació afectiva amb la criatura. "Dèu és amic. Dèu és Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob". "L'egoisme" humà està justificat perquè està causat per la mateixa dependència ontològica respecte de la divinitat. La bogeria és no saber satisfer aquest sa "egoisme". El pecat és un error intel.lectual, és el desconeixement del propi bé. Qui coneix el bé el cerca necesàriament. Aquest bé és,doncs, de conveniència. La religió cristiana està molt lluny en aquest sentit de la metafísica dels costums de Kant. "Fés això i t'anirà bé" diu el Dèu de l'Antic Testament. Es tracta d'una ètica material,no formal. La norma ètica no es justifica per la norma mateixa, sinó per les conseqüències favorables.
Dèu per a mi implica que el meu amor trascendent cap a Dèu no és amor de persona. No és amor de persona en el sentit de desitjar el bé de l'altre en tant que altre. Seria un profund desconeixement de la naturalessa ontològica de Dèutenir-li amor de persona. Quan estimo Dèu per a mi, aleshores jo sóc jo per a Ell. "Qui s'humil.lii serà lloat, qui es lloi serà humil.liat". Ser jo per a Deù implica la humil.liació de la pròpia subjectivitat. La meva llibertat com a cristià consisteix en fer la voluntat de l'Altre. Aleshores la irreciprocitat es torna favorable a Dèu. Si jo he fet Dèu per a mi, ho he fet per l'esperit no pel subjecte. Però només el puc fer per a mi segons l'esperit renunciant a la subjectivitat. Millor dit, és Dèu qui actua subjectivament i sobirana en mi en tant que jo m'he lliurat a l'Amor mitjançant la gràcia.
Dèu no necessita rebre l'amor de persona de ningú. Només podem concebre aquest en Dèu d'Ell cap a la criatura i en la relació amorosa entre les Tres Persones de la Santíssima Trinitat. El Dèu per a mi no és l'amor de cosa en el sentit pervers de la relació criatura-criatura en el què un fa funcions de subjecte i l'altre de cosa o instrument. Si Dèu és per a mi s'entèn en relació a la satisfacció de la necessitat espiritual. Però Dèu només pot satisfer la meva necessitat espiritual exercint la seva sobirania sobre mi. És impossible que el fet d'èsser Dèu per a mi el faci esdevenir cosa. Aleshores es podfria pensar que el que esdevé cosa sóc jo per a Ell. Tal cosa no és així en el sentit de què el fonament de la sobirania de Dèu és la meva decisió lliure d'entregar-me voluntàriament a Ell. No es tracta d'una relació servil. Es tracta d'una relació personal i irrecíproca. Exercint la sobirania sobre la criatura Dèu no guanya res. Només la criatura rep el bé ja que Ell és el Bé. Dèu no pot convertir ningú en cosa per a si, implicaria imperfecció en Ell ja que l'altre seria l'instrument del seu propi bé. No tindria tot el bé, cosa impensable en Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VII-2009).
La salvació és la realització perfecta i eterna de les potències de l'esperit, només possible per la mediació de la gràcia. La salvació és el bé de conveniència de la humanitat. Si un èsser humà es salva o no en res afecta la immutabilitat divina. La salvació és la condició necesària de l'interès humà pel creador diví. Dèu no és un creador fred que fa una obra objectiva i desprès no vol saber res de la criatura. Dèu estableix una relació afectiva amb la criatura. "Dèu és amic. Dèu és Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob". "L'egoisme" humà està justificat perquè està causat per la mateixa dependència ontològica respecte de la divinitat. La bogeria és no saber satisfer aquest sa "egoisme". El pecat és un error intel.lectual, és el desconeixement del propi bé. Qui coneix el bé el cerca necesàriament. Aquest bé és,doncs, de conveniència. La religió cristiana està molt lluny en aquest sentit de la metafísica dels costums de Kant. "Fés això i t'anirà bé" diu el Dèu de l'Antic Testament. Es tracta d'una ètica material,no formal. La norma ètica no es justifica per la norma mateixa, sinó per les conseqüències favorables.
Dèu per a mi implica que el meu amor trascendent cap a Dèu no és amor de persona. No és amor de persona en el sentit de desitjar el bé de l'altre en tant que altre. Seria un profund desconeixement de la naturalessa ontològica de Dèutenir-li amor de persona. Quan estimo Dèu per a mi, aleshores jo sóc jo per a Ell. "Qui s'humil.lii serà lloat, qui es lloi serà humil.liat". Ser jo per a Deù implica la humil.liació de la pròpia subjectivitat. La meva llibertat com a cristià consisteix en fer la voluntat de l'Altre. Aleshores la irreciprocitat es torna favorable a Dèu. Si jo he fet Dèu per a mi, ho he fet per l'esperit no pel subjecte. Però només el puc fer per a mi segons l'esperit renunciant a la subjectivitat. Millor dit, és Dèu qui actua subjectivament i sobirana en mi en tant que jo m'he lliurat a l'Amor mitjançant la gràcia.
Dèu no necessita rebre l'amor de persona de ningú. Només podem concebre aquest en Dèu d'Ell cap a la criatura i en la relació amorosa entre les Tres Persones de la Santíssima Trinitat. El Dèu per a mi no és l'amor de cosa en el sentit pervers de la relació criatura-criatura en el què un fa funcions de subjecte i l'altre de cosa o instrument. Si Dèu és per a mi s'entèn en relació a la satisfacció de la necessitat espiritual. Però Dèu només pot satisfer la meva necessitat espiritual exercint la seva sobirania sobre mi. És impossible que el fet d'èsser Dèu per a mi el faci esdevenir cosa. Aleshores es podfria pensar que el que esdevé cosa sóc jo per a Ell. Tal cosa no és així en el sentit de què el fonament de la sobirania de Dèu és la meva decisió lliure d'entregar-me voluntàriament a Ell. No es tracta d'una relació servil. Es tracta d'una relació personal i irrecíproca. Exercint la sobirania sobre la criatura Dèu no guanya res. Només la criatura rep el bé ja que Ell és el Bé. Dèu no pot convertir ningú en cosa per a si, implicaria imperfecció en Ell ja que l'altre seria l'instrument del seu propi bé. No tindria tot el bé, cosa impensable en Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VII-2009).
dilluns, 13 de juliol del 2009
AMOR Í CONEIXEMENT DIVÍ VERS SI I VERS LA CRIATURA.
La millor manera de conèixer el Dèu cristià és coneixent primer del Dèu aristotèlic,malgrat les profundes diferències en la concepció de la divinitat d'ambdos pensaments. El coneixement del Dèu aristotèlic ens pot servir d'introducció al Dèu cristià. Desprès evidemment cal veure com s'ha d'adaptar la concepció aristotèlica de la divinitat a les exigències de la teologia cristiana.
El Dèu aristotèlic (noesis noeseos, pensament del pensament) només es coneix a si mateix, perquè essent Ell la perfecció absoluta si tinguès com a objecte de coneixement quelcom exterior es veuria afectat per la mateixa imperfecció de l'objecte conegut. A més implicaria "sortir fora de si" cosa inconcebible en la perfecció absoluta. El Dèu aristotèlic desconeix el món creat. En canvi el món creat necesita conèixer Dèu en tant que tot tendeix a Ell com a la seva perfecció. Dèu és la finalitat última de tot èsser particular o ens finit, perquè és el Bé Últim que li correspon. Evidemment cap ens finit assoleix mai la perfecció absoluta que ve de Dèu, però tampoc pot ser sense la font última de l'Èsser. El Dèu aristotèlic crea el món, no consciemment, sinó per atracció. El Dèu aristotèlic només s'estima i es coneix a si mateix. Però tot l'Univers estima i coneix Dèu.
És evident el paral.leisme i oles diferències amb la concepció cristiana de la divinitat. El Dèu aristotèlic implica la dependència ontològica de tot allòp creat. A més es tracta d'una concepció teleològica segons la qual tot tendeix a la divinitat com a la satisfacció del seu Bé Últim. També és evident la diferència quant al concepte de creació. En certa manera no podem dir que el Dèu aristotèlic sigui creador i trascendent. Per això són possibles les interpretacions averroistes de l'aristotelisme que impliquen un naturalisme metafísic. La concepció tomista exigeix una interpretació trascendent del Primum Movens. El cas és que al menys el Primum Movens es pot entendre raonablement com a trascendent. El Dèu cristià evidemment coneix la seva creaciño i l'estima. "Dèu va fer això i quedà satisfet". El Gènesi ja implica coneixement i amor de Dèu vers la pròpia creació. El Dèu aristotèlic només es coneix i s'estima a si mateix, el Dèu cristià s'estima i es coneix a si mateix i a la seva obra creada.
La teologia cristiana va resoldre el problema del coneixement del món en Dèu i que Ell no es veiès afectat per la imperfecció (o perfecció en un grau inferior) afirmant que Dèu coneix del món, o les esències creades, en si mateix. Dèu no "surt de si" en l'acte de coneixement d'allò creat. A més en Dèu la relació coneixement-realitat és inversa a la de l'home. En Dèu el coneixement és la causa de què l'objecte conegut sigui real. En l'home la realitat de l'ens és la causa del coneixement. La teologia cristiana resol el problema del coneixement del món en Dèu i la Seva perfecció absoluta al mateix temps.
En Aristòtil l'amor i el coneixement és unidireccional de l'ens finit a Dèu. En la fe cristiana és bidireccional. A partir d'aqui ens hemn de plantejar una qüestió o problema. Si l'amor de persona és el més proper a Dèu, o el millor reflexe de l'amor divñí, és que podem conv¡cebre l'amor com a trascendència en Dèu?. Aqui tornem al problema aristotpèlic. Com pot Dèu alienar-se en quelcom d'extern a si?. Per una banda no podem negar que l'amor de persona sigui l'autèntic reflexe de l'amor diví, però per l'altra aniria contra la perfecciño absoluta trascendir-se an allò altre. En quin sentit és, doncs, l'amor de persona l'autèntic reflexe de la divinitat?. No quant a la trascendència de si, ja que Dèu no es pot trascendir a si, sinó quant a l'afirmació de l'altre en tant que altre; sense l'interès propi. L'amor de Dèu vers la criatura és altruista per definició, ja que en Deù no podem concebre l'amor de cosa. L'amor de cosa implica sempre el desig del bé propi en tant que hi ha manca de bé. Però en Dèu no es pot concebre que hi hagi manca de bé. En aquest sentit Dèu no pot estimafr de manera egoista perquè és el Bé Absolut i per definició no pot assolir més bé del què ja és. Dèu no es trascendeix en allò creat. Dèu estima allò creat sense que Ell tingui necessitat de la creació. La criatura imita el Creador quan estima no per satisfer el propi bé, sinó pel bé de l'altre en si mateix.
L'amor de si en Dèu és absolut. Precisament el caràcter absolut de la perfecciño divina és el que impossibilita l'egoisme en Déu. L'egoisme neix de la pròpia mancança. Ningú necessita instrumentalitzar l'altre per a si, si no és que té mancança de quelcom. Com que Dèu s'estima a si de manera absoluta sense necessitat de l'altre no es pot concebre en Dèu la instrumentalització de la criatura.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-VII-2009).
El Dèu aristotèlic (noesis noeseos, pensament del pensament) només es coneix a si mateix, perquè essent Ell la perfecció absoluta si tinguès com a objecte de coneixement quelcom exterior es veuria afectat per la mateixa imperfecció de l'objecte conegut. A més implicaria "sortir fora de si" cosa inconcebible en la perfecció absoluta. El Dèu aristotèlic desconeix el món creat. En canvi el món creat necesita conèixer Dèu en tant que tot tendeix a Ell com a la seva perfecció. Dèu és la finalitat última de tot èsser particular o ens finit, perquè és el Bé Últim que li correspon. Evidemment cap ens finit assoleix mai la perfecció absoluta que ve de Dèu, però tampoc pot ser sense la font última de l'Èsser. El Dèu aristotèlic crea el món, no consciemment, sinó per atracció. El Dèu aristotèlic només s'estima i es coneix a si mateix. Però tot l'Univers estima i coneix Dèu.
És evident el paral.leisme i oles diferències amb la concepció cristiana de la divinitat. El Dèu aristotèlic implica la dependència ontològica de tot allòp creat. A més es tracta d'una concepció teleològica segons la qual tot tendeix a la divinitat com a la satisfacció del seu Bé Últim. També és evident la diferència quant al concepte de creació. En certa manera no podem dir que el Dèu aristotèlic sigui creador i trascendent. Per això són possibles les interpretacions averroistes de l'aristotelisme que impliquen un naturalisme metafísic. La concepció tomista exigeix una interpretació trascendent del Primum Movens. El cas és que al menys el Primum Movens es pot entendre raonablement com a trascendent. El Dèu cristià evidemment coneix la seva creaciño i l'estima. "Dèu va fer això i quedà satisfet". El Gènesi ja implica coneixement i amor de Dèu vers la pròpia creació. El Dèu aristotèlic només es coneix i s'estima a si mateix, el Dèu cristià s'estima i es coneix a si mateix i a la seva obra creada.
La teologia cristiana va resoldre el problema del coneixement del món en Dèu i que Ell no es veiès afectat per la imperfecció (o perfecció en un grau inferior) afirmant que Dèu coneix del món, o les esències creades, en si mateix. Dèu no "surt de si" en l'acte de coneixement d'allò creat. A més en Dèu la relació coneixement-realitat és inversa a la de l'home. En Dèu el coneixement és la causa de què l'objecte conegut sigui real. En l'home la realitat de l'ens és la causa del coneixement. La teologia cristiana resol el problema del coneixement del món en Dèu i la Seva perfecció absoluta al mateix temps.
En Aristòtil l'amor i el coneixement és unidireccional de l'ens finit a Dèu. En la fe cristiana és bidireccional. A partir d'aqui ens hemn de plantejar una qüestió o problema. Si l'amor de persona és el més proper a Dèu, o el millor reflexe de l'amor divñí, és que podem conv¡cebre l'amor com a trascendència en Dèu?. Aqui tornem al problema aristotpèlic. Com pot Dèu alienar-se en quelcom d'extern a si?. Per una banda no podem negar que l'amor de persona sigui l'autèntic reflexe de l'amor diví, però per l'altra aniria contra la perfecciño absoluta trascendir-se an allò altre. En quin sentit és, doncs, l'amor de persona l'autèntic reflexe de la divinitat?. No quant a la trascendència de si, ja que Dèu no es pot trascendir a si, sinó quant a l'afirmació de l'altre en tant que altre; sense l'interès propi. L'amor de Dèu vers la criatura és altruista per definició, ja que en Deù no podem concebre l'amor de cosa. L'amor de cosa implica sempre el desig del bé propi en tant que hi ha manca de bé. Però en Dèu no es pot concebre que hi hagi manca de bé. En aquest sentit Dèu no pot estimafr de manera egoista perquè és el Bé Absolut i per definició no pot assolir més bé del què ja és. Dèu no es trascendeix en allò creat. Dèu estima allò creat sense que Ell tingui necessitat de la creació. La criatura imita el Creador quan estima no per satisfer el propi bé, sinó pel bé de l'altre en si mateix.
L'amor de si en Dèu és absolut. Precisament el caràcter absolut de la perfecciño divina és el que impossibilita l'egoisme en Déu. L'egoisme neix de la pròpia mancança. Ningú necessita instrumentalitzar l'altre per a si, si no és que té mancança de quelcom. Com que Dèu s'estima a si de manera absoluta sense necessitat de l'altre no es pot concebre en Dèu la instrumentalització de la criatura.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-VII-2009).
dijous, 9 de juliol del 2009
AMOR I CONEIXEMENT EN TEOLOGIA.
Plató relaciona clarament l'amor i el coneixement. L'amor és la inclinació a la posesió d'allò que no tenim. Això queda clarament definit al "El Convit". El filòsof estima la saviesa en tant que no la té. Etimològicament la paraula filosofia ja ho diu: "amic de la saviesa". La inclinació cap a l'Èsser és també l'amor a la Veritat. Això queda definit a "Fedre". Hi ha dos cavalls, el blanc i el negre. El blanc tendeix cap a les regions de l'Èsser i el negre tendeix enrere. El filòsof és l'auriga que procura que el carro tendeixi cap a les regions de l'Èsser, i per tant de la Veritat. Coneixement i amor coincideixen. L'intel.lecte abelleixla posesió de l'objecte desitjat.
La veritat és la satisfacció del desig intel.lectual. En Aristòtil podem trobar una concepció paral.lela sobre coneixement i amor. El Dèu aristotèlic s'estima a si mateix en tant que ell mateix és el seu propi objecte de coneixement. És el noesis noeseos, pensament del pensament. La concepció finalista d'Aristòtil implica que el coneixement de Dèu és el màxim bé de l'home. Coneixement i felicitat són dues realitats harmòniques. La felicitat és la satisfacció de la inclinació al propi bé. En l'ordre intel.lectual el propi bé és el coneixement. El coneixement suprem és el de Dèu, i per tant la màxima felicitat.
El platonisme i l'aristotelisme, malgrat les seves diferències, són pensaments complementaris. Desprès la tradició cristiana adaptarà aquestes dues filosofies a les exigències de la teologia.
En la teologia cristiana hi ha un lligam entre coneixement i amor. "Només els nets de cor veuran Dèu". Coneixement i inclinació recta van lligats necesàriament. La inclinació recta porta al coneixement de la Veritat. La inclinació recta és el desig de poseir allò que és adequat. La teologia cristiana igual que l'aristotelisme s'ha d'entendre en termes finalistes. Tot tendeix al seu propi bé com a la seva finalitat. Està dins de la naturalessa de les coses la tendència al propi bé. Aleshores el mal és la inclinació cap a allò que no és adequat a la pròpia naturalessa. El mal és la inclinació desordenada a poseir allò que no satisfà la pròpia naturalessa. El mal, doncs, va lligat a l'amor desordenat i el desconeixement. En aquest sentit podem parlar d'un cert intel.lectualisme cristià. L'amor desordenat és causat pel desconeixemnt del bé. El coneixement del bé porta a l'amor ordenat que realment satisfà l'ànima.
En teologia ningú coneix Dèu si no l'estima. L'ànima desèrtica que es complau en si mateixa o en les coses externes del món no es dirigeix cap al coneixement de Dèu. Té la seva pròpia finalitat en si mateixa o en les coses externes. És la inclinació amorosa cap al Bé Suprem el que espderona l'ànima al coneixement. Això és degut a que el coneixement de Dèu no s'imposa com a evidència a la consciència. Ningú necesita estimar res per saber que un triangle té tres angles. S'imposa necesàriament a la consciència. Però al mateix temps també és cert que l'amor a Dèu és possible sobre la base del coneixement natural de la seva existència. D'acord amb el Concili Vaticà I l'home sap de l'existència de Dèu per les soles llums de la raó natural. Es dedueix de la contingència de l'ens la necessitat de què hi hagi l'Èsser Necesari. Però aquest coneixement és argumentatiu, no és una evidència demostrativa.
Inclinació amorosa i coneixement trascendent de l'objecte com a tal també tenen un lligam necesari. En teologia distingim entre amor de cosa i amor de persona. L'amor de cosa és el desig de l'objecte pel benefici egoista que em reporta. L'amor de persona és el desig del bé per l'altre no per mi mateix, sinó per bé de l'altre com a tal. L'amor de cosa és el bé per a mi. L'amor de persona és l'amor de l'altre en tant que altre. Només l'amor de persona és realment trascendent. En aquest sentit diem que només l'amor de persona porta al coneixement de la veritat. Quan estimem l'altre en tant que altre el coneixem en si, no per a nosaltres. En aquest sentit associem trascendència amorosa a la trascendència de la veritat. Ara bé, parlem en aquests termes quan ens referim a la criatura o ens finit. Només per la trascendència en allò altre és possible el coneixement de la cosa en tant que cosa, o de l'ens en tant que ens.
Amor i coneixement són indestriables quan parlem d'ontoteologia, en tant que exigeix el coneixement de la cosa en si. El coneixement fenomènic em tamt que el seu objecte de coneixement no és trascendent no exigeix de la inclinació amorosa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-VII-2009).
La veritat és la satisfacció del desig intel.lectual. En Aristòtil podem trobar una concepció paral.lela sobre coneixement i amor. El Dèu aristotèlic s'estima a si mateix en tant que ell mateix és el seu propi objecte de coneixement. És el noesis noeseos, pensament del pensament. La concepció finalista d'Aristòtil implica que el coneixement de Dèu és el màxim bé de l'home. Coneixement i felicitat són dues realitats harmòniques. La felicitat és la satisfacció de la inclinació al propi bé. En l'ordre intel.lectual el propi bé és el coneixement. El coneixement suprem és el de Dèu, i per tant la màxima felicitat.
El platonisme i l'aristotelisme, malgrat les seves diferències, són pensaments complementaris. Desprès la tradició cristiana adaptarà aquestes dues filosofies a les exigències de la teologia.
En la teologia cristiana hi ha un lligam entre coneixement i amor. "Només els nets de cor veuran Dèu". Coneixement i inclinació recta van lligats necesàriament. La inclinació recta porta al coneixement de la Veritat. La inclinació recta és el desig de poseir allò que és adequat. La teologia cristiana igual que l'aristotelisme s'ha d'entendre en termes finalistes. Tot tendeix al seu propi bé com a la seva finalitat. Està dins de la naturalessa de les coses la tendència al propi bé. Aleshores el mal és la inclinació cap a allò que no és adequat a la pròpia naturalessa. El mal és la inclinació desordenada a poseir allò que no satisfà la pròpia naturalessa. El mal, doncs, va lligat a l'amor desordenat i el desconeixement. En aquest sentit podem parlar d'un cert intel.lectualisme cristià. L'amor desordenat és causat pel desconeixemnt del bé. El coneixement del bé porta a l'amor ordenat que realment satisfà l'ànima.
En teologia ningú coneix Dèu si no l'estima. L'ànima desèrtica que es complau en si mateixa o en les coses externes del món no es dirigeix cap al coneixement de Dèu. Té la seva pròpia finalitat en si mateixa o en les coses externes. És la inclinació amorosa cap al Bé Suprem el que espderona l'ànima al coneixement. Això és degut a que el coneixement de Dèu no s'imposa com a evidència a la consciència. Ningú necesita estimar res per saber que un triangle té tres angles. S'imposa necesàriament a la consciència. Però al mateix temps també és cert que l'amor a Dèu és possible sobre la base del coneixement natural de la seva existència. D'acord amb el Concili Vaticà I l'home sap de l'existència de Dèu per les soles llums de la raó natural. Es dedueix de la contingència de l'ens la necessitat de què hi hagi l'Èsser Necesari. Però aquest coneixement és argumentatiu, no és una evidència demostrativa.
Inclinació amorosa i coneixement trascendent de l'objecte com a tal també tenen un lligam necesari. En teologia distingim entre amor de cosa i amor de persona. L'amor de cosa és el desig de l'objecte pel benefici egoista que em reporta. L'amor de persona és el desig del bé per l'altre no per mi mateix, sinó per bé de l'altre com a tal. L'amor de cosa és el bé per a mi. L'amor de persona és l'amor de l'altre en tant que altre. Només l'amor de persona és realment trascendent. En aquest sentit diem que només l'amor de persona porta al coneixement de la veritat. Quan estimem l'altre en tant que altre el coneixem en si, no per a nosaltres. En aquest sentit associem trascendència amorosa a la trascendència de la veritat. Ara bé, parlem en aquests termes quan ens referim a la criatura o ens finit. Només per la trascendència en allò altre és possible el coneixement de la cosa en tant que cosa, o de l'ens en tant que ens.
Amor i coneixement són indestriables quan parlem d'ontoteologia, en tant que exigeix el coneixement de la cosa en si. El coneixement fenomènic em tamt que el seu objecte de coneixement no és trascendent no exigeix de la inclinació amorosa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-VII-2009).
divendres, 19 de juny del 2009
EL MIRACLE COM A SUPÈRBIA DE L'ESPERIT CREAT.
El miracle es defineix com a vulneració de la llei natural o de l'ordre natural creat per Dèu. Només Dèu pot vulnerar el seu propi ordre o l'ordre creat per ell. Per tant l'autor del miracle sempre és el mateix Dèu. La criatura sempre fa miracles a travès de Dèu. Cap criatura pot fer un miracle per si mateixa, sinó perquè ha aconseguit que el mateix Dèu el faci. Només per la fe pot aconseguir la criatura el miracle. En el cas de Jesucrist en tant que els fa en el seu propi nom, només els pot fer per raó de la seva neturalessa divina.
Sembla que el miracle és un bé volgut per Dèu. Mitjançant el miracle beneficia la criatura. Quan Moisès obre les aigües del Mar Roig és el mateix Dèu que ha afavorit el seu poble per tal d'alliberar-lo de la dominació egípcia. Quin sentit té, doncs, dir que el miracle és la supèrbia de l'esperit creat?. Mitjançant el miracle la criatura vol que el Creador vulneri el propi ordre creat.
El miracle consisteix en posar tot l'ordre creat en funció d'un interès particular. La llei universal de la natura és vulnerada per una qüestió merament individual o particular. Evidemment que Dèu vol el miracle, Ell és l'autor. Ara bé, no el fa a iniciativa pròpia, sinó a iniciativa de la criatura. És l'esperit creat el que el necessita i demana Dèu que el faci. Quan Dèu el fa és perquè així ha estat volgut per Dèu des de tota l'eternitat. A més Dèu no condemna el miracle.
El miracle és una excepció a la què Dèu cedeix per satisfer les necessitats del fill desvalgut. No és propi de Dèu fer miracles. L'Univers no és una joguina per estar variant continuament el seu propi ordre. El fill espiritual de Dèu, el que ha lliurat la seva subjectivitat a l'Esperit, està cridant sempre el Pare per de què vingui en la seva ajuda. És el petitó incordiant que no sap valdre's per si mateix i li demana al Pare ni més ni menys que violenti tota la maquinària de l'Univers per satisfer la seva necessitat particular. Com podria el Pare amorós no cedir a la supèrbia del fill espiritual?. De fet el petitó per la gràcia porta dinjs l'Esperit de Dèu i és per això que pot fer el miracle.
Dèu vol el miracle com a excepció. El mateix ordre creat per Dèu seria impossible si el miracle fos la norma. Qui porta dins l'Esperit es pot permetre aquesta supèrbia sense pèrdua de l'amor del Pare comprensiu. Però aleshores això implica que el fill espiritual de Dèu és contadictori respecte del mateix ordre creat per Dèu. Viu exiliatr en aquest món. No està a gust al món creat. Necessita un altre ordre, l'ordre sobrenatural. Aquest ordre sobrenatural implica el miracle, la n¡vulneració de totes les lleis naturals creades per Dèu. Diu Sant Tomàs que l'ordre sobrenatural no nega l'ordre natural, al contrari, el presuposa i el porta més enllà d'on el primer sol podria arribar. L'ordre sobrenatual porta l'esperit, que ja existeix al món natural, incomparablement més lluny d'on podria arribar al món natural. Però el miracle és l'evidència de la necessitat de l'esperit d'un ordre diferent.
L'esperit creat és superb en tant que s'enlaira a les Alçades de Dèu i fa funcions divines negant el propi món creat per Dèu. Això és volgut per Dèu, però també té el seu "càstig". És Dèu qui fa la crida a alliberar l'esperit de les limitacions de la criatura. Dèu crida els seus a compartir la seva vida íntima. Però això implica la pèrdua de la pròpia subjectivitat. "La Veritat us farà lliures" implica l'entrega de la subjectivitat a Dèu. L'esperit creat serà lliure de les limitacions de la pròpia subjectivitat creada, però aleshores la seva pròpia subjectivitat estarà alienada en Dèu.
Aquesta supèrbia al mateix temps és santa i volguda per Dèu. Però no es pot tenir tot (en el cas de la criatura, és clar). S'ha de ser un home o una dona molt santa per poder fer miracles. L'Esglèsia Catòlica considera com a requisit de santedat haver fet miracles. La santedat implica no realitzar mai la subjectivitat lliure. Qui fa el miracle ho fa pel poder de Dèu. Això implica que el "càstig" a la seva supèrbia és l'alienació del subjecte en Dèu.
Qui fa miracles sense cap dubte no és d'aquest món. No li agrada aquest món creat per Dèu, encara que no pugui negar que és bo en tant que creat. Per això la seva acció s'ordena més al món sobrenatural que a aquest. El món sobrenatural, l'anomenat cel, és també un miracle preparat per Dèu per als que han mort en la seva amistat. La seva "supèrbia" ha aconseguit un món sobrenatural creat per Dèu per a ells.
Evidemment Dèu se'ls estima com a fills petitons, però el contrapés a la supèrbia de l'esperit creat és que ni actuaran ni coneixeran mai per si mateixos, sinó per Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (15-VI-2009).
Sembla que el miracle és un bé volgut per Dèu. Mitjançant el miracle beneficia la criatura. Quan Moisès obre les aigües del Mar Roig és el mateix Dèu que ha afavorit el seu poble per tal d'alliberar-lo de la dominació egípcia. Quin sentit té, doncs, dir que el miracle és la supèrbia de l'esperit creat?. Mitjançant el miracle la criatura vol que el Creador vulneri el propi ordre creat.
El miracle consisteix en posar tot l'ordre creat en funció d'un interès particular. La llei universal de la natura és vulnerada per una qüestió merament individual o particular. Evidemment que Dèu vol el miracle, Ell és l'autor. Ara bé, no el fa a iniciativa pròpia, sinó a iniciativa de la criatura. És l'esperit creat el que el necessita i demana Dèu que el faci. Quan Dèu el fa és perquè així ha estat volgut per Dèu des de tota l'eternitat. A més Dèu no condemna el miracle.
El miracle és una excepció a la què Dèu cedeix per satisfer les necessitats del fill desvalgut. No és propi de Dèu fer miracles. L'Univers no és una joguina per estar variant continuament el seu propi ordre. El fill espiritual de Dèu, el que ha lliurat la seva subjectivitat a l'Esperit, està cridant sempre el Pare per de què vingui en la seva ajuda. És el petitó incordiant que no sap valdre's per si mateix i li demana al Pare ni més ni menys que violenti tota la maquinària de l'Univers per satisfer la seva necessitat particular. Com podria el Pare amorós no cedir a la supèrbia del fill espiritual?. De fet el petitó per la gràcia porta dinjs l'Esperit de Dèu i és per això que pot fer el miracle.
Dèu vol el miracle com a excepció. El mateix ordre creat per Dèu seria impossible si el miracle fos la norma. Qui porta dins l'Esperit es pot permetre aquesta supèrbia sense pèrdua de l'amor del Pare comprensiu. Però aleshores això implica que el fill espiritual de Dèu és contadictori respecte del mateix ordre creat per Dèu. Viu exiliatr en aquest món. No està a gust al món creat. Necessita un altre ordre, l'ordre sobrenatural. Aquest ordre sobrenatural implica el miracle, la n¡vulneració de totes les lleis naturals creades per Dèu. Diu Sant Tomàs que l'ordre sobrenatural no nega l'ordre natural, al contrari, el presuposa i el porta més enllà d'on el primer sol podria arribar. L'ordre sobrenatual porta l'esperit, que ja existeix al món natural, incomparablement més lluny d'on podria arribar al món natural. Però el miracle és l'evidència de la necessitat de l'esperit d'un ordre diferent.
L'esperit creat és superb en tant que s'enlaira a les Alçades de Dèu i fa funcions divines negant el propi món creat per Dèu. Això és volgut per Dèu, però també té el seu "càstig". És Dèu qui fa la crida a alliberar l'esperit de les limitacions de la criatura. Dèu crida els seus a compartir la seva vida íntima. Però això implica la pèrdua de la pròpia subjectivitat. "La Veritat us farà lliures" implica l'entrega de la subjectivitat a Dèu. L'esperit creat serà lliure de les limitacions de la pròpia subjectivitat creada, però aleshores la seva pròpia subjectivitat estarà alienada en Dèu.
Aquesta supèrbia al mateix temps és santa i volguda per Dèu. Però no es pot tenir tot (en el cas de la criatura, és clar). S'ha de ser un home o una dona molt santa per poder fer miracles. L'Esglèsia Catòlica considera com a requisit de santedat haver fet miracles. La santedat implica no realitzar mai la subjectivitat lliure. Qui fa el miracle ho fa pel poder de Dèu. Això implica que el "càstig" a la seva supèrbia és l'alienació del subjecte en Dèu.
Qui fa miracles sense cap dubte no és d'aquest món. No li agrada aquest món creat per Dèu, encara que no pugui negar que és bo en tant que creat. Per això la seva acció s'ordena més al món sobrenatural que a aquest. El món sobrenatural, l'anomenat cel, és també un miracle preparat per Dèu per als que han mort en la seva amistat. La seva "supèrbia" ha aconseguit un món sobrenatural creat per Dèu per a ells.
Evidemment Dèu se'ls estima com a fills petitons, però el contrapés a la supèrbia de l'esperit creat és que ni actuaran ni coneixeran mai per si mateixos, sinó per Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (15-VI-2009).
dimecres, 17 de juny del 2009
L'ESPERIT I LA SUBJECTIVITAT COM A FONAMENTS DE LA LLEI MORAL. LA RELACIÓ AMB DÈU.
Des d'un punt de vista teològic no podem concebre cap llei moral que no provingui de Dèu. Ara bé, la relació de la humanitat amb Dèu no és unívoca, sinó anàloga. Tothom comparteix la dependència ontològica respecte de Dèu, però no la relació ètica i moral. La llei moral, sigui la que sigui, ontològicament prové de Dèu. Però la subjectivitat humana té el potencial d'autofonamentar-se metafísicament a si mateixa. L'anomenada Llei de Dèu té dues vessants: la socio-històrica i l'espiritual. No és estrany que la Llei de Dèu copincideixi fins i tot amb la llei positiva de països ateus. Hem de pensar que fins al segle XVIII no es pot concebre l'autonomia política respecte de l'ordre religiós. No hi havia cap llei que no tinguès fonament religiós. Per això el mateix Dèu era el legislador. Autors tan pocs favorables a la fe religiosa com Maquiavel o Spinoza opinaven que sense la fe religiosa el vulgar de la gent no acompliria cap norma moral o política. Per això la Llei de Dèu és social. "No robaràs" és la garantia del dret de propietat privada. "No mataràs" és la garantia de la seguretat individual davant el veí. "No desitjaràs la dona del teu pròxim" és la garantia del la cohesió social, ja que el desig sexual desbocat és antisocial. Si mirem així la Llei de Dèu gairebé tota té un contingut social. Sembla més pensada per agarantir l'ordre social que per la relació individual amb Dèu. Fins i tot l'onzè manament que donà Jesuscrist: "que us estimeu els uns als altres com jo us he estimat" té un sentit social. Ja deia Aristòtil que el fonament polític de la societat és l'amistat entre els seus membres. Al menys és evident que l'amor i la fraternitat afavoreixen l'estabilitat social i política. Ara bé, el primer manament: "Estimaràs Dèu, el teu Senyor, sobre totes les coses" és estrictament espiritual. Abans de les societats laiques fins i tot el manament d'estimar Dèu podria semblar social, perquè l'ateisme era quelcom estrany i en qualsevol cas marginal.
En els moments inicials de la història de la humanitat hi ha la inclinació humana a cercar l'Esperit. Hi ha la sospita de què darrera del què observem hi ha una altra realitat més fonamental. Amb el Dèu jueucristià la humanitat assoleix l'abstracció conceptual necesària per a enmtendre l'Esperit en si. Aleshores es barregen espiritualitat i sociabilitat. Però el sentit últim de la Llei de Dèu no és la sociabilitat, sinó la relació espiritual de la criatura amb el Creador. La Llei de Dèu és el mitjà pel qual la criatura pot participar de l'Esperit de Dèu i té la funció d'elevar la criatura a l'ordre sobrenatural de l'Esperit. Per això Dèu lliura les Taules de la Llei a MOisès. Al mateix temps és llei social i positiva perquè aleshores la humanitat no coneix cap altra llei. En les societats precontemporànies Dèu és el mateix legislador.
Amb l'aparició del liberalisme a partir del segle XVII la situació es capgira.Es separen els àmbits polític i el religiós. La religió pertany a l'àmbit d'allò tolerat a la vida privada. La Llei de Dèu pasa a tenir una dimensió merament espiritual. La dimensió social la va ocupant progresivament una llei que no és d'origen diví. Està neixent la subjectivitat humana. El primer liberalisme no és antirreligiós, ésw escèptic respecte de quina és l'autèntica voluntat de Dèu. A partir d'aqui justifica la tolerància vers les diferents formes d'adorar Dèu. Però amb el temps això provocarà l'expansió de l'ateisme. Hi haurà un fort increment de la irreligiositat. Cada vegada més individus viuen al marge de la Llei de Dèu. Tendeixen a desaparèixer o minoritzar-se les ètiques de vida bona o com a ideal de perfecció individual. L'ètica el conjunt de normes sobre el que és correcte o incorrecte, es redueixen a les relacions socials. Aleshores l'individu esdevé sobirà a l'àmbit privat. La vida individual ja no es regeix per l'ideal de perfecció espiritual. Hem passat de la persona al subjecte. En ambdos casos es tracta de fins en si mateixos, però només el subjecte exerceix la sobirania. El subjecte contemporani coneix l'universalisme moral a l'interior de la seva consciència sobirana sense la mediació de la trascendència divina.
Aleshores per primera vegada en la història de la humanitat hi ha una llei moral que no és d'origen diví. Això implica la separació de criatura respecte del Creador. La subjectivitat lliure humana és ara el fonament de la llei moral. Ara bé, jo opino que aquesta independència ètico-moral de la criatura no només és volguda per Dèu, sinó que a més el bé més alt que es pugui concebre dins de l'ordre creat. La dependència de la criatura és només ontoteològica, no ètico-moral. Per tant el subjecte és superior a la persona.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VI-2009).
En els moments inicials de la història de la humanitat hi ha la inclinació humana a cercar l'Esperit. Hi ha la sospita de què darrera del què observem hi ha una altra realitat més fonamental. Amb el Dèu jueucristià la humanitat assoleix l'abstracció conceptual necesària per a enmtendre l'Esperit en si. Aleshores es barregen espiritualitat i sociabilitat. Però el sentit últim de la Llei de Dèu no és la sociabilitat, sinó la relació espiritual de la criatura amb el Creador. La Llei de Dèu és el mitjà pel qual la criatura pot participar de l'Esperit de Dèu i té la funció d'elevar la criatura a l'ordre sobrenatural de l'Esperit. Per això Dèu lliura les Taules de la Llei a MOisès. Al mateix temps és llei social i positiva perquè aleshores la humanitat no coneix cap altra llei. En les societats precontemporànies Dèu és el mateix legislador.
Amb l'aparició del liberalisme a partir del segle XVII la situació es capgira.Es separen els àmbits polític i el religiós. La religió pertany a l'àmbit d'allò tolerat a la vida privada. La Llei de Dèu pasa a tenir una dimensió merament espiritual. La dimensió social la va ocupant progresivament una llei que no és d'origen diví. Està neixent la subjectivitat humana. El primer liberalisme no és antirreligiós, ésw escèptic respecte de quina és l'autèntica voluntat de Dèu. A partir d'aqui justifica la tolerància vers les diferents formes d'adorar Dèu. Però amb el temps això provocarà l'expansió de l'ateisme. Hi haurà un fort increment de la irreligiositat. Cada vegada més individus viuen al marge de la Llei de Dèu. Tendeixen a desaparèixer o minoritzar-se les ètiques de vida bona o com a ideal de perfecció individual. L'ètica el conjunt de normes sobre el que és correcte o incorrecte, es redueixen a les relacions socials. Aleshores l'individu esdevé sobirà a l'àmbit privat. La vida individual ja no es regeix per l'ideal de perfecció espiritual. Hem passat de la persona al subjecte. En ambdos casos es tracta de fins en si mateixos, però només el subjecte exerceix la sobirania. El subjecte contemporani coneix l'universalisme moral a l'interior de la seva consciència sobirana sense la mediació de la trascendència divina.
Aleshores per primera vegada en la història de la humanitat hi ha una llei moral que no és d'origen diví. Això implica la separació de criatura respecte del Creador. La subjectivitat lliure humana és ara el fonament de la llei moral. Ara bé, jo opino que aquesta independència ètico-moral de la criatura no només és volguda per Dèu, sinó que a més el bé més alt que es pugui concebre dins de l'ordre creat. La dependència de la criatura és només ontoteològica, no ètico-moral. Per tant el subjecte és superior a la persona.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VI-2009).
dijous, 4 de juny del 2009
LA FE RELIGIOSA AL SEGLE XX.
Sense cap dubte el segle XX ha sigut un dels segles més ateus de tota la història de la humanitat. El segle XX ha destruït hipòtesis religioses que abans semblaven veritats inqüestionables. Política i religió no només no han d'anar necesàriament unides, sinó que fins i tot poden ser antitètiques. La religió no és necesària per a l'educació, és possible una educació totalment laica. El segle XX ha construït un món ateu. L'expansió de l'ateisme ha sigut mundial.
Nietzsche deia que a la seva època, la segona meitat del segle XIX, hi havia uns 15 ó 20 mil.lions d'ateus a Europa, però que al segle següent el continent s'ompliria d'ateus. Més o menys la previsió fou correcta. El segle XX va començar amb un moviment obrer laicista i anticlerical a l'Europa Occidental. El marxisme i l'anarquisme eren igualment beligerant amb la religió. França ja era tradicionalment laicista. A l'Estat espanyol va provocar una profunda divisió entre el clericalisme i l'ateisme militant. En general els cops contra la religió van ser molts durs. El triomf de la Revolcuió bolxevic a Rússia el 1917 va donar una dimensió internacional a l'ateisme. La Rússia soviètica perseguia la religió. La revolució comunista no només anava contra la propietat i la Corona, sinó també contra la religió que considerava obscurantista. Aleshores la lluita antirreligiosa es desplaça cap a l'Orient. Ja no només es veien afectades l'Esglèsia Catòlica i la reformada d'Occident, sinó també l'Esglèsia d'Orient, l'Esglèsia ortodoxa russa. Posteriorment la Xina comunista serà igualment profundament antirreligiosa. Encara que a la Xina la penetració cristiana era molt minoritària. La religió en general estava prohibida a la Xina de Mao (1949-76).
El món musulmà era un món en decadència a la primera meitat del segle. La caiguda de l'imperi otomà el 1918 donà pas a la Turquia de Kemal Ataturk. La nova República era clarament laicista i anticlerical. Les reformes de Kemal Ataturk anaven en la línia de la modernització de l'Estat d'una manera semblant al Mèxic postrevolucionari desprès de Zapata i Pancho Villa. Turqjui a és el pais del món musulmà més clarament laicista. El mateix Exèrcit vetlla encara per la laicitat de l'Estat. És la França del món musulmà. Al món musulmà no hi ha una resposta islamista radical a l'occidentalització laicista fins a la Revolució de Khomeini el 1979.l Aleshores es produeix el moviment invers. La prova del canvi de rumb històric és que el nacionalisme àrab antioccidental pasa de marxista a islàmic. El nacionalisme pasa d'econòmic i antiimperialista a identitari d'arrel cultural religiosa. El motiu de l'odi a Occident ja no és l'agresió imperialista, l'espoli econòmic, etc.; sinó la identital religiosa del poble àrab front a l'Occident infidel.
Actualment la religió més dinàmica i militant és la musulmana. El procès mundial de laicització no li ha afectat tant. La revolució khomeinista desperta una civilització religiosa aparemment morta. Aquesta religió tendeix a l'expansió mundial. Ara bé, el seu àmbit natural és el poble àrab. Ho té difícil per estendre la guerra santa o jihad per tot el planeta. Té Estats integristes, el més poderós dels quals és l'Iran. Ha capgirat situacions com la de l'Afganistan. Aquest pais ha passat de l'ocupació comunista al més radical dels integrismes islàmics, el dels talibans. Utilitza la lluita armada contra Occident. La caiguda del comunisme li ha anat bé. Ha tret més rèdit que les Esglèsies cristianes.
La caiguda del comunisme ha sigut motivada en part per l'acció dels catòlics. El comunisme ateu era antitètic de la religió. Era natural que l'Esglèsia Catòlica fès el que poguès per desempallegar-se del seu enemic. Però la caiguda del comunisme no ha produït els rèdits polítics que esperava el Vaticà. Polònia no és tan integrista catòlica com ells voldrien. No ha hagut cap mena de renaixença dels integrisme cristians. S'ha acabat la persecució comunista. La situació de l'Esglèsia Ortodoxa russa és incomparablement superior a la de l'era comunista. De perseguida o il.legal ha passat a realitzar funcions oficials que l'apropen al poder polític. Però en cap cas s'ha produït res de similar al renaixement dels integrismes islàmics.
Al finalitzar el segle XX i començar el XXI la fe cristiana està immersa en els efectes del lacisme mundial. Ara molt més suau, compatible amb la llibertatb religiosa; però sense res que s'asembli a la restauració de la cultura religiosa. L'islamisme agresiu i militant té en front tot un món hostil que no es regeix per criteris religiosos. El predomini laicista és incompatible amb el sobiranisme religiós, però no amb la llibertat religiosa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-V-2009).
Nietzsche deia que a la seva època, la segona meitat del segle XIX, hi havia uns 15 ó 20 mil.lions d'ateus a Europa, però que al segle següent el continent s'ompliria d'ateus. Més o menys la previsió fou correcta. El segle XX va començar amb un moviment obrer laicista i anticlerical a l'Europa Occidental. El marxisme i l'anarquisme eren igualment beligerant amb la religió. França ja era tradicionalment laicista. A l'Estat espanyol va provocar una profunda divisió entre el clericalisme i l'ateisme militant. En general els cops contra la religió van ser molts durs. El triomf de la Revolcuió bolxevic a Rússia el 1917 va donar una dimensió internacional a l'ateisme. La Rússia soviètica perseguia la religió. La revolució comunista no només anava contra la propietat i la Corona, sinó també contra la religió que considerava obscurantista. Aleshores la lluita antirreligiosa es desplaça cap a l'Orient. Ja no només es veien afectades l'Esglèsia Catòlica i la reformada d'Occident, sinó també l'Esglèsia d'Orient, l'Esglèsia ortodoxa russa. Posteriorment la Xina comunista serà igualment profundament antirreligiosa. Encara que a la Xina la penetració cristiana era molt minoritària. La religió en general estava prohibida a la Xina de Mao (1949-76).
El món musulmà era un món en decadència a la primera meitat del segle. La caiguda de l'imperi otomà el 1918 donà pas a la Turquia de Kemal Ataturk. La nova República era clarament laicista i anticlerical. Les reformes de Kemal Ataturk anaven en la línia de la modernització de l'Estat d'una manera semblant al Mèxic postrevolucionari desprès de Zapata i Pancho Villa. Turqjui a és el pais del món musulmà més clarament laicista. El mateix Exèrcit vetlla encara per la laicitat de l'Estat. És la França del món musulmà. Al món musulmà no hi ha una resposta islamista radical a l'occidentalització laicista fins a la Revolució de Khomeini el 1979.l Aleshores es produeix el moviment invers. La prova del canvi de rumb històric és que el nacionalisme àrab antioccidental pasa de marxista a islàmic. El nacionalisme pasa d'econòmic i antiimperialista a identitari d'arrel cultural religiosa. El motiu de l'odi a Occident ja no és l'agresió imperialista, l'espoli econòmic, etc.; sinó la identital religiosa del poble àrab front a l'Occident infidel.
Actualment la religió més dinàmica i militant és la musulmana. El procès mundial de laicització no li ha afectat tant. La revolució khomeinista desperta una civilització religiosa aparemment morta. Aquesta religió tendeix a l'expansió mundial. Ara bé, el seu àmbit natural és el poble àrab. Ho té difícil per estendre la guerra santa o jihad per tot el planeta. Té Estats integristes, el més poderós dels quals és l'Iran. Ha capgirat situacions com la de l'Afganistan. Aquest pais ha passat de l'ocupació comunista al més radical dels integrismes islàmics, el dels talibans. Utilitza la lluita armada contra Occident. La caiguda del comunisme li ha anat bé. Ha tret més rèdit que les Esglèsies cristianes.
La caiguda del comunisme ha sigut motivada en part per l'acció dels catòlics. El comunisme ateu era antitètic de la religió. Era natural que l'Esglèsia Catòlica fès el que poguès per desempallegar-se del seu enemic. Però la caiguda del comunisme no ha produït els rèdits polítics que esperava el Vaticà. Polònia no és tan integrista catòlica com ells voldrien. No ha hagut cap mena de renaixença dels integrisme cristians. S'ha acabat la persecució comunista. La situació de l'Esglèsia Ortodoxa russa és incomparablement superior a la de l'era comunista. De perseguida o il.legal ha passat a realitzar funcions oficials que l'apropen al poder polític. Però en cap cas s'ha produït res de similar al renaixement dels integrismes islàmics.
Al finalitzar el segle XX i començar el XXI la fe cristiana està immersa en els efectes del lacisme mundial. Ara molt més suau, compatible amb la llibertatb religiosa; però sense res que s'asembli a la restauració de la cultura religiosa. L'islamisme agresiu i militant té en front tot un món hostil que no es regeix per criteris religiosos. El predomini laicista és incompatible amb el sobiranisme religiós, però no amb la llibertat religiosa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-V-2009).
dimecres, 27 de maig del 2009
LA FE SENSE LA GRÀCIA.
Pot semblar un estrany contrasentit la idea de tenir la fe sense la gràcia. La naturalessa sobrenatural de la fe sembla exigir la gràcia. En canvi jo considero que no és cosustancial a la fe, sinó que el que si que és esencial és la revel.lació. La fe és revel.lada o no és. El fet d'èsser revel.lada ja implica la seva esència sobrenatural. La fe és el coneixement que prové de Dèu i que no és accesible per les soles forces de la raó natural. Definida d'aquesta manera la fe és menor que tot el contingut del Llibre Sagrat. El contingut bíblic encara que tot sigui Paraula Revel.lada, no tot és veritat de fe. Tot és veritat, evidemment, però no tot és inaccesible a la sola raó natural. Si Dèu ens diu quelcom que nosaltres podríem conèixer per la sola raó és Paraula de Dèu, però no és la revel.lació de quelcom que només sap Dèu. Per exemple quan a Èxode 3, 14 Dèu diu: "Jo sóc el que sóc", ha donat a conèixer el seu nom, però la definició ontològica d'Ell mateix ja la podria haver conegut igualment l'escolàstica mitjaval sense necessitat de conèixer el passatge bíblic. El coneixement del seu nom el tenim per la seva Paraula, però la definició filosòfica implícita es pot conèixer per les soles llums de la raó natural.
La veritat de fe és sobrenatural per la pròpia definició. El fet d'èsser revel.lada ja implica el seu origen sobrenatural. Ningú té la fe senmse la relació a l'ordre sobrenatural. La fe és un assentiment de l'intel.loecte i de la voluntat. La voluntat concorre en l'assentiment a l'enunciat de fe. La voluntat no vol dir necesàriament inclinació a acomplir els continguts ètics. La voluntat de la què parlo és merament la de voler com a certs els continguts intel.lectualment cognoscibles. Però per sobrenatural que sigui l'origen de la fe, els seus enunciats són intel.ligibles per la sola raó natural. Hem de diferenciar en la raóp natural dues facultats: la d'assolir per sola el coneixement d'allò real i la d'entendre els continguts iontel.ligibles independemment de l'objectivitat de l'enunciat. La raó natural no pot copsar mai per si sola la veritat objectiva de la fe, però si que pot entendre el sentit de l'enunciat de fe.
El concepte de gràcia no és intel.lectual, sinó ètico-teològic. La gràcia és el do gratuït de Dèu pel qual la criatura s'ordena a la realització de la voluntat divina. Aleshores la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La gràcia implica la voluntat lliure de la criatura que s'ha obert a la trascendència. No hi ha la gràcia sense primer el desig lliure de la criatura d'entregar-se al Creador. Per la gràcia la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La relació entre fe i gràcia és aleshores evident. Ambdues pertanyen a l'ordre sobrenatural. En tant que la gràcia és l'ordenació de la criaturaa la realització de la voluntat del Creador i l'acceptació voluntària dels continguts de fe forma part evident de la voluntat del Creador, sembla que no és possible la fe sense la gràcia.
Qui no té la gràcia no s'ordena a la realització de la voluntat de Dèu. Entesa la fe en un sentit ètic, la seva acceptació intel.lectual implica el compromís ètic de realitzar-la. Per tant fe i gràcia, segons la tradició, tenen un contingut teòrètico-pràctic inseparable l'un de l'altre. La inclinació recta va lligada al coneixement de la veritat. "Benaurats els nets de cor, perquè ells veuran Dèu" o "La Veritat us farà lliures".
La fe sense la gràcia implica la separació del contingut ètico-teològic del coneixement objectiu. La raó per la qual jo crec això és perquè penso que la voluntat de Dèu no es limita a la gràcia. És èticament acceptable per Dèu la independència moral. La gràcia no és un imperatiu categòric, sinó hipotètic. Pertany a l'àmbit de la relació amb Dèu o participació de la vida sobrenatural. Participar de la vida sobrenatural de Dèu no és una exigència per tothom. Els continguts pràctics de la fe evidemment estan ordenats a l'ordre sobrenatural.. Qui té la fe sense la gràcia reconeix la veritat dels enunciats pràctics, però els concep per a aquells que volen la salvació. Tenir la fe sense la gràcia implica l'acceptació o assentiment de l'intel.lecte als continguts sobrenaturals sense participar un mateix de l'ordre sobrenatural. Des d'aquest punt de vista no té sentit demanar la fe a Dèu. La fe no és una gràcia de Dèu. L'acompliment ètics dels enunciats pràctics si que s'ha de demanar a Dèu, però no la sola acceptació intelectual. La base intel.lectual de la possibilitat de la fe sense la gràcia és el que els enunciats, encara que siguin d'origen sobrenatural,, són intel.ligibles per la sola raó natural.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-V-2009).
La veritat de fe és sobrenatural per la pròpia definició. El fet d'èsser revel.lada ja implica el seu origen sobrenatural. Ningú té la fe senmse la relació a l'ordre sobrenatural. La fe és un assentiment de l'intel.loecte i de la voluntat. La voluntat concorre en l'assentiment a l'enunciat de fe. La voluntat no vol dir necesàriament inclinació a acomplir els continguts ètics. La voluntat de la què parlo és merament la de voler com a certs els continguts intel.lectualment cognoscibles. Però per sobrenatural que sigui l'origen de la fe, els seus enunciats són intel.ligibles per la sola raó natural. Hem de diferenciar en la raóp natural dues facultats: la d'assolir per sola el coneixement d'allò real i la d'entendre els continguts iontel.ligibles independemment de l'objectivitat de l'enunciat. La raó natural no pot copsar mai per si sola la veritat objectiva de la fe, però si que pot entendre el sentit de l'enunciat de fe.
El concepte de gràcia no és intel.lectual, sinó ètico-teològic. La gràcia és el do gratuït de Dèu pel qual la criatura s'ordena a la realització de la voluntat divina. Aleshores la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La gràcia implica la voluntat lliure de la criatura que s'ha obert a la trascendència. No hi ha la gràcia sense primer el desig lliure de la criatura d'entregar-se al Creador. Per la gràcia la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La relació entre fe i gràcia és aleshores evident. Ambdues pertanyen a l'ordre sobrenatural. En tant que la gràcia és l'ordenació de la criaturaa la realització de la voluntat del Creador i l'acceptació voluntària dels continguts de fe forma part evident de la voluntat del Creador, sembla que no és possible la fe sense la gràcia.
Qui no té la gràcia no s'ordena a la realització de la voluntat de Dèu. Entesa la fe en un sentit ètic, la seva acceptació intel.lectual implica el compromís ètic de realitzar-la. Per tant fe i gràcia, segons la tradició, tenen un contingut teòrètico-pràctic inseparable l'un de l'altre. La inclinació recta va lligada al coneixement de la veritat. "Benaurats els nets de cor, perquè ells veuran Dèu" o "La Veritat us farà lliures".
La fe sense la gràcia implica la separació del contingut ètico-teològic del coneixement objectiu. La raó per la qual jo crec això és perquè penso que la voluntat de Dèu no es limita a la gràcia. És èticament acceptable per Dèu la independència moral. La gràcia no és un imperatiu categòric, sinó hipotètic. Pertany a l'àmbit de la relació amb Dèu o participació de la vida sobrenatural. Participar de la vida sobrenatural de Dèu no és una exigència per tothom. Els continguts pràctics de la fe evidemment estan ordenats a l'ordre sobrenatural.. Qui té la fe sense la gràcia reconeix la veritat dels enunciats pràctics, però els concep per a aquells que volen la salvació. Tenir la fe sense la gràcia implica l'acceptació o assentiment de l'intel.lecte als continguts sobrenaturals sense participar un mateix de l'ordre sobrenatural. Des d'aquest punt de vista no té sentit demanar la fe a Dèu. La fe no és una gràcia de Dèu. L'acompliment ètics dels enunciats pràctics si que s'ha de demanar a Dèu, però no la sola acceptació intelectual. La base intel.lectual de la possibilitat de la fe sense la gràcia és el que els enunciats, encara que siguin d'origen sobrenatural,, són intel.ligibles per la sola raó natural.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-V-2009).
Subscriure's a:
Missatges (Atom)