LA FE SENSE LA GRÀCIA.

Pot semblar un estrany contrasentit la idea de tenir la fe sense la gràcia. La naturalessa sobrenatural de la fe sembla exigir la gràcia. En canvi jo considero que no és cosustancial a la fe, sinó que el que si que és esencial és la revel.lació. La fe és revel.lada o no és. El fet d'èsser revel.lada ja implica la seva esència sobrenatural. La fe és el coneixement que prové de Dèu i que no és accesible per les soles forces de la raó natural. Definida d'aquesta manera la fe és menor que tot el contingut del Llibre Sagrat. El contingut bíblic encara que tot sigui Paraula Revel.lada, no tot és veritat de fe. Tot és veritat, evidemment, però no tot és inaccesible a la sola raó natural. Si Dèu ens diu quelcom que nosaltres podríem conèixer per la sola raó és Paraula de Dèu, però no és la revel.lació de quelcom que només sap Dèu. Per exemple quan a Èxode 3, 14 Dèu diu: "Jo sóc el que sóc", ha donat a conèixer el seu nom, però la definició ontològica d'Ell mateix ja la podria haver conegut igualment l'escolàstica mitjaval sense necessitat de conèixer el passatge bíblic. El coneixement del seu nom el tenim per la seva Paraula, però la definició filosòfica implícita es pot conèixer per les soles llums de la raó natural.

La veritat de fe és sobrenatural per la pròpia definició. El fet d'èsser revel.lada ja implica el seu origen sobrenatural. Ningú té la fe senmse la relació a l'ordre sobrenatural. La fe és un assentiment de l'intel.loecte i de la voluntat. La voluntat concorre en l'assentiment a l'enunciat de fe. La voluntat no vol dir necesàriament inclinació a acomplir els continguts ètics. La voluntat de la què parlo és merament la de voler com a certs els continguts intel.lectualment cognoscibles. Però per sobrenatural que sigui l'origen de la fe, els seus enunciats són intel.ligibles per la sola raó natural. Hem de diferenciar en la raóp natural dues facultats: la d'assolir per sola el coneixement d'allò real i la d'entendre els continguts iontel.ligibles independemment de l'objectivitat de l'enunciat. La raó natural no pot copsar mai per si sola la veritat objectiva de la fe, però si que pot entendre el sentit de l'enunciat de fe.
El concepte de gràcia no és intel.lectual, sinó ètico-teològic. La gràcia és el do gratuït de Dèu pel qual la criatura s'ordena a la realització de la voluntat divina. Aleshores la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La gràcia implica la voluntat lliure de la criatura que s'ha obert a la trascendència. No hi ha la gràcia sense primer el desig lliure de la criatura d'entregar-se al Creador. Per la gràcia la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La relació entre fe i gràcia és aleshores evident. Ambdues pertanyen a l'ordre sobrenatural. En tant que la gràcia és l'ordenació de la criaturaa la realització de la voluntat del Creador i l'acceptació voluntària dels continguts de fe forma part evident de la voluntat del Creador, sembla que no és possible la fe sense la gràcia.
Qui no té la gràcia no s'ordena a la realització de la voluntat de Dèu. Entesa la fe en un sentit ètic, la seva acceptació intel.lectual implica el compromís ètic de realitzar-la. Per tant fe i gràcia, segons la tradició, tenen un contingut teòrètico-pràctic inseparable l'un de l'altre. La inclinació recta va lligada al coneixement de la veritat. "Benaurats els nets de cor, perquè ells veuran Dèu" o "La Veritat us farà lliures".
La fe sense la gràcia implica la separació del contingut ètico-teològic del coneixement objectiu. La raó per la qual jo crec això és perquè penso que la voluntat de Dèu no es limita a la gràcia. És èticament acceptable per Dèu la independència moral. La gràcia no és un imperatiu categòric, sinó hipotètic. Pertany a l'àmbit de la relació amb Dèu o participació de la vida sobrenatural. Participar de la vida sobrenatural de Dèu no és una exigència per tothom. Els continguts pràctics de la fe evidemment estan ordenats a l'ordre sobrenatural.. Qui té la fe sense la gràcia reconeix la veritat dels enunciats pràctics, però els concep per a aquells que volen la salvació. Tenir la fe sense la gràcia implica l'acceptació o assentiment de l'intel.lecte als continguts sobrenaturals sense participar un mateix de l'ordre sobrenatural. Des d'aquest punt de vista no té sentit demanar la fe a Dèu. La fe no és una gràcia de Dèu. L'acompliment ètics dels enunciats pràctics si que s'ha de demanar a Dèu, però no la sola acceptació intelectual. La base intel.lectual de la possibilitat de la fe sense la gràcia és el que els enunciats, encara que siguin d'origen sobrenatural,, són intel.ligibles per la sola raó natural.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-V-2009).

UNICITAT DE DÈU I PLURALITAT DE LA CREACIÓ.

D'acord amb la tradició metafísica no podem concebre Dèu si no com a unicitat i simplicitat. En Dèu no podem concebre la composició perquè aquesta implica la tendència a la descomposició. Allò que és Ú és l'origen del què és plural. L'èsser en tant que èsser necesàriament és ú. La pluralitat necesàriament implica el no èsser encara que només sigui per relació. El que és plural implica el no èsser encara que només sigui per relació. El que és plural implica el no èsser d'un ens respecte de l'altre. El que és plural no pot ser autosubsistent. Dèu és Ú en tant que és l'Ésser Suprem. L'Èsser Mateix no pot tenir dins seu cap mena de divisió, composició o separació.


La unicitat de Dèu en res destorba la Santísima Trinitat. L'esència de Dèu és la mateixa en les tres persones. Es tracta d'una sola naturalessa i tres persones. Les trees persones participen de la mateixa unicitat i simplicitat divines essent totes tres coeternes. No hi ha distinció de naturalessa en les tres persones perquè no hi ha el tall de la creació, sinó que són emanades del Pare. El fet de ser emanades implica posseir la mateixa esència que el Pare.

Tot èsser participa de la unitat en tant que èsser. La unitat és cosustancial a l'èsser. La pluralitat prové de la unitat.L'èsser creat té l'èsser per participació. Tot en tant que és participa de l'èsser diví. Per tant no podem concebre res al marge de la creació, que no sigui el mateix Creador. El món no emana de Dèu, com diria Plotí. Hi ha un tall ontològic entre el Creador i la creació. Allò creat rep l'esència del Creador, però no comparteix la mateixa esència. Per això parlem de la trascendència divina. La trascendència no és tan absoluta com per a què no hi hagi dependència ontològica, al contrari. L'èsser creat s'entèn necesàriament en relació al Creador. La dependència ontològica consisteix en què allò creat no és autosubsistent. És contingent i l'Èsser Necesari és el mateix Dèu.

El fet d'èsser plural la Creació és el que determina la dependència ontològica respecte de l'Ú. Dèu podia haver creat o no. La creació com a tal prové de la voluntat contingent de Dèu, cosa absurda. La Creació és necesàriament plural. Al mateix temps tot tendeix a l'Ú com a la seva perfecció. En aquest sentit Dèu és causa final de tot allò que és o participa de l'èsser. La naturalessa plural de la Creació també determina la tendència a la descomposició i la corrupció. Per això la Creació no és necesàriament coeterna amb Dèu. Ho pot ser de facto, però això depèn de la sola voluntat de Dèu. Ontològicament allò plural participa del què és i del què no és. Per si sol tendeix al no èsser, perquè no pot romandre per si mateix en el propi èsser. L'eternitat de la Creació només és possible per la intervenció actual i permanent de Dèu.
La Creació pot ser coeterna amb Dèu o no. Però en el cas de ser coeterna només ho pot ser en el plànol temporal. Dèu pot haver creat des de tota l'eternitat l'Univers. Però això mantè igualment la trascendència ontològica de Dèu. Dèu pot mantenir l'Univers (tot l'espai físico-temporal concebible) eternament. Però això depèn de la voluntat contingent de Dèu. El fet de ser plural ontològicament la Creació és el que implica la dependència ontològica respecte de Dèu.
De tota la Creació només hi ha quelcom capaç d'autofonamentar-se: el subjecte humà. Només el subjecte humà, encara que sigui creat , pot autofonamentar-se metafísicament. Això és la llibertat humana. La mateixa humanitat és plural i la unitat del gènere és bàsicament biològica. La naturalessa plural de la humanitat implica la dependència ontològica i la impossibilitat de fondre's tota en Dèu. La pluralitat en la humanitat implica que el rescat diví només pot ser individu per individu.. I no tots els individus poden ser rescatats per Dèu del pecat. No és perquè Dèu no tingui la potència, ans al contratri, és perquè la pluralitat ja implica en l'individu humà la possibilitat del pecat. Està d'acord amb la naturalessa de les coses que la humanitat no sigui unívoca. La humanitat sencera cerca la felicitat. Això és comú a tots els èssers humans. Però varia la forma de cercar-la. La vocació trascendent i la subjectivitat lliure són les dues formes bàsiques de realització de la humanitat.
El fet de ser Dèu Ú implica l'eternitat atemporal. El fet de ser la Creació plural implica la temporalitat contingent. Ni la humanitat salva podrà compartir l'atemporalitat de Dèu per raó de la resurrecció de la carn.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-V-2009).

IMMUTABILITAT DIVINA I HISTORICITAT EN EL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT DE LA VERITAT REVEL.LADA.

Personalment crec que no és un problema fàcil el del coneixement de la Veritat Revel.lada. El problema ontològic bàsic és el de la contradicció entre immutabilitat divina i historicitat de la Revel.lació. Aquest problema ja el va veure Sant Agustí d'Hipona (354-430) quan comenta la veu que prové del Cel quan baixa l'Esperit Sant sota la figura d'un colom. Aquesta veu diu: "Aquest és el meu Fill estimat, en Ell m'he complagut". La veu que se sent diu: "A-quest és el meu Fill es-ti-mat,...", per tant hi ha succesió temporal. En canvi en Dèu no podem concebre succesió temporal. La immutabilitat de Dèu no pot ser tan trascendent com per fer impossible la comunicació entre la divinitat i la humanitat, però si que implica necesàriament que la veritat divina no pot ser immanent a la consciència humana de manera immediata. El coneixement humà de la veritat sempre es dóna dins d'un context històric determinat. Quan s'assoleix la veritat aquesta és necesàriament universal i suprahistòrica. El fet d'estar sempre dins d'un context històric és el que implica la impossibilitat humana de la posesió absoluta de la veritat.
La funció històrica de l'Esglèsia Catòlica és ser un pont entre la immutabilitat divina i la interpretació correcta de la Fe. L'Esglèsia és, doncs, l'instrumentum Dei per tal de conèixer la Seva Voluntati realitzar el pla salvífic. L'Esglèsia en tant que il.luminada per l'Esperit Sant és infal.lible. Qui pot dubtar d'això des d'una perspectiva de fe?. En canvi la realitat històrica és molt més complexa. L'Esglèsia és espiritual en tant que la seva funció terrenal és la salvació de l'ànima, però al mateix temps no pot evitar ser temporal. Dins del context històric és impossible que es fongui amb Dèu. L'Esglèsia no pot evitar la seva historicitat. Per això hem d'interpretar que les seves constitucions dogmàtiques més que veritats absolutes són orientacions per a la comunitat dels fidels. Sense l'Esglèsia Dèu no s'hauria pogut comunicar amb el seu poble. Però la Veritat amb tot el seu esplendor només la pot gaudir l'Esglèsia triomfant o la comunitat dels sants. I fins i tot en aquest cas no serà la veritat eterna en acte, cosa només possible en Dèu, sinó el gaudi de la veritat que prové de Dèu. Només en una situació suprahistòrica és possible la posesió de la veritat sense cap mena de contingències.
Malgrat que l'Esglèsia Catòlica sigui l'instrument de Dèu per al coneixement de la veritat i específicament de les veritats necesàries per a la salvació no vol dir això que fora de l'Esglèsia no hagi salvació ni coneixement de la Veritat. "Extra ecclesiam nulla salutis" és una idea precipitada d'Orígenes. L'Esglèsia Catòlica és l'instrument principal de Dèu per al coneixement de la veritat i la salvació. És el camí recte i normal. Però la complexitat i la contradicció que hi ha entre vocació trascendent humana i coneixement eficaç de les Realitats Últimes, determina que hi hagin vies alternatives al coneixement eficaç de les Realitats Últimes, determina que hi hagin vies alternatives al coneixement de la Veritat. Tenia raó Luter quan deia que un sol individu pot tenir raó contra tot un Concili si està il.luminat per l'Esperit Sant. Poques vegades pasa això, però pot pasar. Era més prudent l'Esglèsia mitjaval quan preveia que molts es perdrien per interpretacions errònies. Però el lliure examen encara que en la majoria dels casos porti a interpretacions errònies, si no absurdes, pot ser també una via vàlida d'accès a la veritat.
L'Esglèsia Catòlica no és Dèu a la Terra, encara que Jesucrist sigui el seu cap invisible, sinó que és un subjecte pensant. El fet de ser un subjecte pensant implica la seva pròpia historicitat. Això no ens ha de portar a un escepticisme. El caràcter històric del dogma no vol dir que se'l pugui superar històricament. El dogma apareix en unes determinades condicions històriques del desenvolupament del pensament teològic. A més l'Esglèsia fa dogmes del què és més històric, no del què és més immutable. Una vagada aparegut històricament el dogma aquest fa la funció d'orientació pràctica dels fidels. A més d'acord amb l'evolució dels coneixements humans cal distingir el que és autèntic dipòsit de la fe del què són errors d'interpetació històricament condicionats.
La infal.libilitat del Papa s'entèn en tant que sucesor de Pere. No pot ser infal.lible en qualsevol matèria. Pot ser infal.lible, evidemment quan parla ex cathedra, i en relació a matèries necesàries per a la salvació. Evidemment només pot tenir autoritat per al poble de Dèu al qual no està unit per vincles polítics, sinó voluntaris.
L'acceptació de l'evolucionisme de Darwin el 1950 i la rehabilitació de Galileu el 1983 demostren que l'Esglèsia és un subjecte pensant.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (6-v-2009).

LES RELACIONS ENTRE FE I RAÓ DINS DEL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT.

"Què és la veritat?" pregunta Ponç Pilat a Jesucrist als Evangelis. Evidemment la resposta de Jesucrist és teològica. Ell mateix és la Veritat, Ell mateix ha vingut ha donar testimoni de la Veritat. Evidemment Jesucrist adopta la postura de la fe davant del problema del coneixement. Qui té la fe, certesa sense evidència, necesàriament presuposa els continguts de la fe. Ara bé, el problema del coneixement és un problema de la filosofia, i s'ha de resoldre filosòficament. Evidemment que en tant que admetem la fe com a fo9nt de coneixement vàlid no tot es pot reduir a filosofia, entesa com a autonomia de la raó. Però el problema de la raó com a tal és pròpiament filosòfic.
El pensament cristià no és uniforme en la qüestió de les relacions entre fe i raó. El fideisme tendeix a creure que l'úinica font de coneixement vàlid és la fe. L'autonomia de la raó humana no té capacitat per assolir el coneixement de la veritat, segons els fideistes. Aquesta postura la desenvoluparan Sant Bernard de Claravall i Luter (sola fides). En canvi Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino si que creuen en la capacitat humana d'assolir el coneixement per la raó. Ara bé, no es pot concebre des d'una perspectiva cristiana la raó com a independent de la fe. La capacitat cognitiva de la raçó pot coincidir des de la sola seva autonomia amb els continguts de la fe. En aquest sentit diu el Concili Vaticà I (1869-70) que l'home per les soles llums de la raó natural pot conèixer l'existència de Dèu. Per tant el coneixement de l'existència de Dèu no pertany a les veritats de fe. La raó no pot anar contra les veritats de fe. Com que la teologia és superior a la filosofia, la revel.lació regula i limita el coneixement racional. Si la raó va contra la fe és que la raó s'equivoca. Per tant l'autonomia de la raó cristiana no té res a veure amb el racionalisme, que si que estableix aquesta autonomia en sentit propi. El cristià parteix de la fe, fins i tot el que no és fideista, en el sentit de què la veritat de fe és inqüestionable. En canvi els arguments a favor de l'existència de Dèu són racionals i a posteriori. Sant Tomàs no parteix del concepte de Dèu com a a priori per a explicar el món. El coneixement metafísic del món el porta a la conclusió de l'existència necesària de Dèu.
Podem nosaltres a l'alçada de començaments del segle XXI acceptar les premises tomistes?. Això implicaria que podem conèixer la veritat de fe uindependemment de la filosofia especulativa i fins i tot de la ciència empírica. El procès històric ha falsat aquesta hipòtesi. No podem definir correctament els continguts de fe, si no és sobre la base d'una filosofia especulativa i una ciència empíriques correctes. Evidemment que les veritats de fe són les més elevades, però són les més elevades en tant que venen de Dèu, i justament per això són les més llunyanescognitivament parlant a nosaltres. La veritat de fe per definició ha de limitar la raó. Ara bé, nosaltres no coneixem la veritat de fe, si no és dins del conjunt general del coneixement. Només podem definir els continguts de fe al llarg del procès històric. La immutabilitat de la veritat eterna només se'ns fa palesa en la contingència de l'evolució racional del pensament humà. La mateixa Esglèsia Catòlica, com a realitat històrica, només ens pot orientar en l'esdevenir històric.
No podem començar a partir de la fe Hem de començar de l'ontologia i només desprès podem acceptar la fe qyue més s'adequa. És més la mateixa ontologia ja pot definir determinats continguts de fe que estan implícits en la naturalessa metafísica de la teologia. Encara que la fe sigui certesa sense evidència l'edifici cognitiu no pot començar per la fe. La certesa és un estat subjectiu de la consciència. La fe implica la confiança en Aquell de quim prové i en la seva Paraula. Però per tenir confiança en algú al menys s'ha de saber del cert que existeix, sinó seria una fe sobre la base d'una altra fe. Només una ontologia racional pot donar compte de l'existència de Dèu. La fonamentació racional de l'ontologia és l'exigència del pensament humà de donar compte dwe la totalitat de l'ens. A partir d'aqui ja es pot tenir confiança en la Paraula de Dèu.
La raó no pot ser limitada per la fe subjectiva, seria limitada per la veritat de fe si la coneguessin; però contra Tomàs afirmo que la mateixa raó ha de definir i limitar els continguts de few subjectiva, per tal d'assolir el coneixement objectiu de la fe.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (4-V-2009).

LA CONSCIÈNCIA MORAL RELIGIOSA DINS DEL MARC LAICISTA CONTEMPORANI.

Des del segle XVIII fins ara la religió a Occident ha estat sotmesa a enormes transformacions. Mai ha hagut cap altra època en la història de la humanitat en què s'hagi intentat el desarrelament absolutament del fet religiós. L'ateisme militant no ha aconseguit això. Però la cosmovisió religiosa del món ha trontollat de tal manera que les seves principals tesis sostingudes fins al segle XVIII són ja fàcticament falses. Al mateix temps que això és així la consciència moral religiosa, com a consciència individual, no és incompatible amb l'actual marc laicista que viu Occident.
Fins al segle XVIII la religió ho era tot. La religió inspirava la política. La consciència moral religiosa no es podia entendre com a quelcom merament individual. Evidemment menys encara es podia concebre la consciència moral al marge de la religió. Dèu és la font de tota santedat. La política, autonomia del poder espiritual, tenia Dèu com a fonament últim. No es concebia una moral autònoma. Aleshores si el poder polñitic no tinguès un fonament religiós, es tractaria d'un poder arbitrari. És igual la forma política que adoptès: monarquia, aristocràcia o democràcia; la religió aleshores feia la mateixa funció que actualment els drets humans. La religió inspirava la filosofia. Hi havia formes diverses d'entendre les relacions entre raó i fe, però qualsevol fioosofia absolutament independent de la fe es sortia de la norma. La filosofia no podia negar les veritats últimes de la fe revelada. La religió inspirava la cultura en general. Tot havia d'expresar la glòria de Dèu. L'educació tampoc s'entenia al marge de la religió. La naturalessa trascendent de l'ànima humana o la seva vocaió de trascendència exigeix d'una formació adequada a aquesta suposada naturalessa humana. Fins i tot l'humanisme renaixentista que torna als clàssics greco-llatins no concep l'home al marge de la relació amb Dèu. No es pot dir que Thomas More o Erasme de Rotterdam fosin pagans. Eren cristians i defensors de la cultura clàssica. Fins i tot grans enemics de la religió com Maquiavel i Spinoza encara la consideren necesària per al vulgar de la gent. El savi no la necessita. En una República de savis no caldria la religió,m però el comú de la gent necessita creure en una llei trascendent que s'ha d'obeir. Per tant la religió com a mínim és políticament necesària.
Fins al segle XVIII tota aquesta situació temporal sembla cosustancial a la humanitat. El món contemporani no ha destruït el fet religiós, però si la creença per la qual el fet religiós ésw universalíssim. És possible una civilització no religiosa. Això ha afectat de manera decisiva la relació entre consciència moral religiosa i societat. La consciència moral religiosa ja no és dóna dins d'un marc social favorable. Tampoc es tracta d'un marc social hostil. L'Estat laic reconeix la pluralitat religiosa com a part de la pluralitat ideològica. Sant Tomàs d'Aquino ja tracta sobre el que ha de fer el cristià en cas de què l'Estat no sigui cristià. A la seva època, el segle XIII, tota Europa era cristiana (catòlica o ortodoxa); aleshores no es plantejava el problema. Però per al cas de què l'Estat no sigui cristià Sant Tomàs d'Aquino afirma que el fidel ha d'acomplir la llei política sempre que no vagi contra els deures de consciència. La llei política és externa, obliga al seu acompliment, però no vincula en consciència, En canvi la llei religiosa vincula en consciència, no es pot concebre com a acció objectiva i externa, sinó com a subjectiva i vinculant. El fidel cristià deu obediència abans a Dèu que a l'Estat. Si hi ha contradicció entre l'acompliment de la llei positiva i la voñuntat de Dèu, és primer la voluntat de Dèu. D'aqui no es dedueix la revolta contra l'Estat no cristià, però si la resistència u objecció de consciència contra les lleis que vulnerin la consciència religiosa.
Des del punt de vista del fidel el marc laicista actual té una doble cara. Per una banda permet l'autenticitat de la consciència religiosa, perquè precisament el marc social no ajuda. Però per l'altra les lleis de l'Estat poden anar contra la consciència religiosa i afectar la praxi individual del fidel. Una llei a favor dels matrimonis homosexuals no afecta el fidel, ningú li obliga a fer-se homosexual. Però una llei de l'avortament si que pot obligar el metge religiós a practicar quelcom que va contra la seva consciència religiosa. El conflicte és inevitable. L'individu religiós com a ciutadà té uns drets de consciència, però també el deure d'acomplir les lleis. La seva consciència moral no pot anar contra els seus deures com a ciutadà.
Amb el laicisme la consciència religiosa ha guanyat en autenticitat, però ensopega amb uns deures com a ciutadà no sempre harmònics amb la fe religiosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-V-2009).