Ningú discuteix en la teologia cristiana que Dèu és causa sui, sinó causa incausada. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja va dir que és absurd dir que quelcom pugui ser causa de si mateix. Sixò implicaria, segons el Doctor de la Gràcia, que ha d'èsser abans d'èsser. Per tant el seu no èsser seria la causa del seu èsser. La causa és anterior a l'efecte per definició, si l'efecte és Ell mateix, la causa ha d'èsser el no èsser d'Ell mateix. Sant Agustí té raó dins del context de la teologia cristiana. Partint de la immutabilitat divina si que és absurd el concepte de causa sui. Això no ha d'excloure conclusions panteístes de la divinitat que entenen Dèu com a autoproducció de si.
En el nostre context de la teologia cristiana hem de concebre que Dèu no pot ser causa sui en tant que immutable. La seva perfecció absoluta i trascendent determina la seva immutabilitat. El pensament cristià poc elaborat havia concebut Dèu com a causa sui en tant que no és possible en Dèu la dependència de res extern a Ell. Si Dèu tinguès una causa anterior a si ja dependria de quelcom aliè per a ser. Tenien raó en què Dèu no pot tenir una causa aliena a si, no pot dependre de res. Però no van veure que el què és etern no necessita causa: És. "El que És" (Èxode, 3, 14) en tant que acte mateix d'èsser sempre és. Per tant no té sentit aplicar la noció de causa a Dèu. És evident que l'eternitat de Dèu no és temporal, és acte d'èsser. És i no pot no èsser. A partir d'aqui deduim necesàriament que Dèu és causa incausada. Res és sense que Ell sigui la causa i Ell mateix no té causa. Evidemment només Dèu és causa incausada i és el que el distingeix com a Dèu. És causa de tot allò real sense èsser Ell mateix causat per res.
La causa incausada és també una necessitat de fonament últim. Si la línia de les causes fos infinita no hi hauria cap causa que fos fonament de totes les altres, cosa impossible. La causa incausada és trascendent perquè el nostre món físic que ens envolta es caracteritza per la causalitat condicionada.
Dins de l'ordre creat no hi ha res que sigui incausat. Només hi ha com a metafísic el subjecte moral. Aquesta idea meva és d'inspiració kantiana. Si entenem la raó pràctica en el sentit kantià és el subjecte moral qui en la immanència de la pròpia consciència s'autofonamenta metafísicament. El subjecte moral esdevé causa sui. Aquesta noció de subjecte moral no té el seu fonament en Dèu. Al contrari, troba la llei moral o universalisme moral en si mateix. Això implica la independència moral respecte de Dèu. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". Aleshores el subjecte humà troba la raó incondicional sense l'ordenació de la praxi a fer la voluntat de Dèu. Evidemment aquestes no eren les intencions de Kant. Jo dedueixo les conseqüències ateopràctiques de la metafísica dels costums.
La independència moral de la humanitat té clara i evident base bíblica. Però apareix dins d'un ambient hostil que la condemna com a pecat. De la Bíblia es dedueix la divisió de la humanitat en dos grups: els que són com nens davant Dèu i els que es regeixen per si mateixos. Només els que són com nens heretaran els Reialmes dels Cels. Evidemment els fills adoptius de Dèu, els rescatats del pecat, tenen el seu principi moral fora de si. En canvi els altres tenen el principi moral en si mateix. Només els que tenen el principi moral en si mateix són causa sui en el sentit de l'autoproducció ètico-moral. En aquests predomina el subjecte sobre l'esperit. En canvi en els què fonamenten el bé moral en la Llei de Dèu predominal'esperit sobre el subjecte. Tots som imatrge i semblança de Dèu, però uns per l'esperit i altres pel subjecte. La imatge i semblança per l'esperit implica pasar de l'ordre natural al sobrenatural, i per tant perdre la pròpia sobirania. Només aquests gaudiran del cara a cara amb Dèu en el sentit de la intuició immediata de la Veritat. En canvi la imatge i semblança pel subjecte no permet pasar de l'ordre natural al sobrenatural, però permet l'autofonamentació metafísica de si (causa sui) impossible per a la criatura quan s'eleva a l'ordre sobrenatural.
Només la causa sui és equiparable a la causa incausada. Només en la causa sui i la causa incausada és possible la llibertat metafísica de no èsser fonamentat per res extern a si.
Tots dos fills són agradables als ulls de Dèu, però només és imatge i semblança en sobirania el fill subjectiu. La humanitat lliure és la divinitat en el seu desplegament infinita i progresiu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-VII-2009).
dimarts, 28 de juliol del 2009
dijous, 16 de juliol del 2009
SOBIRANIA SUBJECTIVA I PECAT.
Parlar del pecat té la complexitat de què ho hem d'interpretar des de vessants diferents: la socio-històrica i la individual-espiritual. Fins al segle XVIII no és gens fàcil fer la distinció entre ambdos àmbits. El pecat s'associa al mal per dues raons. No es pot separar la societat del vincle espiritual amb Dèu i no es pot concebre cap sobirania legítima sobre l'individu que no sigui la de Dèu. Si observem els deu manaments la majoria són de tipus social. Cal defensar la vida i la propietat per fer possible l'ordre social. Evidemment jo estic molt lluny d'una interpretació sociològica i positivista de la religió. La religió té arrels espirituals que neixen de la mateixa naturalessa humana. No és possible separar la religió de la societat on neix, però tampoc es pot reduir a un mer fenomen sociològic.
Paradoxalment el fet pròpiament teològic és el de la relació de l'individu amb Dèu. La llei positiva no és el que defineix el pecat. La infracció de la llei positiva no és el pecat. La Llei de Dèu. És la Llei de Dèu la que tendeix aconvertir-se en llei positiva a les societats presecularitzades. El pecat és el fet d'incomplir la criatura els seus deures vers el Creador. El Dèu de l'Antic Testament, que és Dèu, està sempre irat amb el seu poble perquè incompleix continuament el pacte: "Sou durs de clatell!!.ç
Aquesta duresa de la Llei fa referència a la dificultat humana per a acomplir les exigències divines. L'èsser humà sempre és pecador perquè per si sol no pot acomplir les exigències divines. Per tant el pecar s'ha de definir per la relació subjectiva amb Dèu. Evidemment que això que acabo de dir no és una concepció luterana anticatòlica. La relació del catòlic amb Dèu és igualment individual, però no és directa. El catòlic es relaciona individualment amb Dèu a través de l'Esglèsia. El luterà ho fa directament amb la sola mediació de l'Esperit Sant.
Les societats presecularitzades tendien a associar el pecat al mal. En tant que la llei religiosa és l'eix vertebrador de la societat el pecat era socialment conflictiu o disolvent de la necesària unitat social. Encara que la llei social no sigui el que defineix el pecat era teològicament necesari associar el pecat al mal donada la inevitable fonamentació teològica de la societat. Aquesta fonamentació teològica de la societat la reconeixien autors tan poc creients com Maquiavel i Spinoza. Era necesari abans de trobar la humanitat la pròpia autofonamentació.
Si definim el pecat d'acord amb el Gènesi consisteix en regir-se per la pròpia llei. Dèu explulsa Adan i Eva del Paradís perv haver menjat de l'arbre de la ciència del bè i del mal. D'aqui el rebuig cristià de "l'orgull de la raó". El pecat és, doncs, el fet de realitzar la criatura la funció d'autofonamentació exclusiva del Creador. L'únic sentit que pot tenir aquesta associació del pecat amb el mal és la necessitat social de les societats "primitives" (de fet ja agràries) de tenir un fonament religiós. També era necesari per a l'individu, en tant que fora de la societat no existeix l'individu.
El pecat és, doncs, l'exercici de la sobirania subjectiva per part de l'individu humà. La lletra de la Bíblia abomina continuament de l'autofonamentació metafísica del subjecte. Però ningú entèn el sentit d'un enunciat sense conèixer la intenció de l'autor i la lògica de la situació. Dèu es dirigeix mitjançant el Llibre als seus. Partint de la lògica del pacte amb Dèu és inadmissible la vulneració de la llei divina. Dèu condemna els altres, els que no volen el pacte. Dins del context històric en el què es dirigeix Dèu a la humanitat qui no es regeix per la llei divina no es regeix per cap llei. En la circumstància històrica de les primeres societats agràries el pecat és el mal, perquè no es concep cap altre àmbit de legitimitat que no sigui el que prové directament de Dèu. A més el pecat és suicida per la naturalessa antisocial que revesteix a les societats teocràtiques.
Donades les circumstàncies històriques en les què podem concebre l'autofonamentació metafísica del subjecte o el descovriment de l'universalisme moral en la immanència de la pròpia consciència, no té sentit que el pecat sigui el mal. El pecat és un mal relatiu en tant que vulneració de l'àmbit de legitimitat diví. El pecat mai és el mal referit als fonaments de legitimitat del subjecte. Eva va pecar, va fer un mal relatiu dins del seu ordre relatiu, el Paradís; però Eva és també la metàfora del subjecte moral lliure. I pel pecat la imatge i semblança amb Dèu és quant a la sobirania, no quant a l'Esperit.
JOAN PWERE SALMERÓN I CLARES. (14-VII-2009).
Paradoxalment el fet pròpiament teològic és el de la relació de l'individu amb Dèu. La llei positiva no és el que defineix el pecat. La infracció de la llei positiva no és el pecat. La Llei de Dèu. És la Llei de Dèu la que tendeix aconvertir-se en llei positiva a les societats presecularitzades. El pecat és el fet d'incomplir la criatura els seus deures vers el Creador. El Dèu de l'Antic Testament, que és Dèu, està sempre irat amb el seu poble perquè incompleix continuament el pacte: "Sou durs de clatell!!.ç
Aquesta duresa de la Llei fa referència a la dificultat humana per a acomplir les exigències divines. L'èsser humà sempre és pecador perquè per si sol no pot acomplir les exigències divines. Per tant el pecar s'ha de definir per la relació subjectiva amb Dèu. Evidemment que això que acabo de dir no és una concepció luterana anticatòlica. La relació del catòlic amb Dèu és igualment individual, però no és directa. El catòlic es relaciona individualment amb Dèu a través de l'Esglèsia. El luterà ho fa directament amb la sola mediació de l'Esperit Sant.
Les societats presecularitzades tendien a associar el pecat al mal. En tant que la llei religiosa és l'eix vertebrador de la societat el pecat era socialment conflictiu o disolvent de la necesària unitat social. Encara que la llei social no sigui el que defineix el pecat era teològicament necesari associar el pecat al mal donada la inevitable fonamentació teològica de la societat. Aquesta fonamentació teològica de la societat la reconeixien autors tan poc creients com Maquiavel i Spinoza. Era necesari abans de trobar la humanitat la pròpia autofonamentació.
Si definim el pecat d'acord amb el Gènesi consisteix en regir-se per la pròpia llei. Dèu explulsa Adan i Eva del Paradís perv haver menjat de l'arbre de la ciència del bè i del mal. D'aqui el rebuig cristià de "l'orgull de la raó". El pecat és, doncs, el fet de realitzar la criatura la funció d'autofonamentació exclusiva del Creador. L'únic sentit que pot tenir aquesta associació del pecat amb el mal és la necessitat social de les societats "primitives" (de fet ja agràries) de tenir un fonament religiós. També era necesari per a l'individu, en tant que fora de la societat no existeix l'individu.
El pecat és, doncs, l'exercici de la sobirania subjectiva per part de l'individu humà. La lletra de la Bíblia abomina continuament de l'autofonamentació metafísica del subjecte. Però ningú entèn el sentit d'un enunciat sense conèixer la intenció de l'autor i la lògica de la situació. Dèu es dirigeix mitjançant el Llibre als seus. Partint de la lògica del pacte amb Dèu és inadmissible la vulneració de la llei divina. Dèu condemna els altres, els que no volen el pacte. Dins del context històric en el què es dirigeix Dèu a la humanitat qui no es regeix per la llei divina no es regeix per cap llei. En la circumstància històrica de les primeres societats agràries el pecat és el mal, perquè no es concep cap altre àmbit de legitimitat que no sigui el que prové directament de Dèu. A més el pecat és suicida per la naturalessa antisocial que revesteix a les societats teocràtiques.
Donades les circumstàncies històriques en les què podem concebre l'autofonamentació metafísica del subjecte o el descovriment de l'universalisme moral en la immanència de la pròpia consciència, no té sentit que el pecat sigui el mal. El pecat és un mal relatiu en tant que vulneració de l'àmbit de legitimitat diví. El pecat mai és el mal referit als fonaments de legitimitat del subjecte. Eva va pecar, va fer un mal relatiu dins del seu ordre relatiu, el Paradís; però Eva és també la metàfora del subjecte moral lliure. I pel pecat la imatge i semblança amb Dèu és quant a la sobirania, no quant a l'Esperit.
JOAN PWERE SALMERÓN I CLARES. (14-VII-2009).
dimecres, 15 de juliol del 2009
DÈU PER A MI, JO PER A DÈU.
El problema de l'amor com a trascendència en l'altre és complexe. Si Dèu és per a mi és que només observo Dèu des de la perspectiva del meu bé de conveniència?. Quin sentit tindria que desitgès el bé a Dèu?. No tindria cap sentit perquè Dèu és la font de tot bé. Ell mateix no està necessitat de res. No podem concebre cap mancança en Dèu. Tota relació amb Dèu implica necesàriament la búsqueda del propi bé. La naturalessa humana, concebuda aquesta com a espiritual, només pot realitzar la finalitat última fora de si mitjançant la gràcia. En tant que esperit creat i en tant que inclinat a la realització del bé últim de l'esperit, la meva ànima només pot descansar en Dèu. Però aleshores des d'aquesta perspectiva Dèu no és una realitat objectiva, sinó quelcom per a mi. Dèu queda subjectivitzat d'acord amb la meva necessitat espiritual. La mateixa passió i mort de Jesucrist és quelcom per a nosaltres. I s'ha d'entendre aquest "nosaltres" com a suma d'individus. Dèu és quelcom que necessito per a la meva salvació. La meva ànima es trascendeix en Dèu en tant que interès subjectiu propi. Dèu no rep cap bé amb la meva entrega a Ell. Si fos així hauria de concebre que el meu amor vers Dèu afectaria la immutabilitat divina, cosa ontològicament impossible. Esti8mo Dèu pel benefici que rebo jo i jo no puc fer res perquè Dèu rebi cap benefici. Això implicaria que Dèu es perfeccionaria gràcies a mi, cosa que seria una blasfèmia. Tota la història de la salvació és niomés necesària per a la humanitat. Des del punt de vista de Dèu la salvació és la conseqüència de què Ell és la font de tot bé, però no rep cap bé amb la salvació.
La salvació és la realització perfecta i eterna de les potències de l'esperit, només possible per la mediació de la gràcia. La salvació és el bé de conveniència de la humanitat. Si un èsser humà es salva o no en res afecta la immutabilitat divina. La salvació és la condició necesària de l'interès humà pel creador diví. Dèu no és un creador fred que fa una obra objectiva i desprès no vol saber res de la criatura. Dèu estableix una relació afectiva amb la criatura. "Dèu és amic. Dèu és Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob". "L'egoisme" humà està justificat perquè està causat per la mateixa dependència ontològica respecte de la divinitat. La bogeria és no saber satisfer aquest sa "egoisme". El pecat és un error intel.lectual, és el desconeixement del propi bé. Qui coneix el bé el cerca necesàriament. Aquest bé és,doncs, de conveniència. La religió cristiana està molt lluny en aquest sentit de la metafísica dels costums de Kant. "Fés això i t'anirà bé" diu el Dèu de l'Antic Testament. Es tracta d'una ètica material,no formal. La norma ètica no es justifica per la norma mateixa, sinó per les conseqüències favorables.
Dèu per a mi implica que el meu amor trascendent cap a Dèu no és amor de persona. No és amor de persona en el sentit de desitjar el bé de l'altre en tant que altre. Seria un profund desconeixement de la naturalessa ontològica de Dèutenir-li amor de persona. Quan estimo Dèu per a mi, aleshores jo sóc jo per a Ell. "Qui s'humil.lii serà lloat, qui es lloi serà humil.liat". Ser jo per a Deù implica la humil.liació de la pròpia subjectivitat. La meva llibertat com a cristià consisteix en fer la voluntat de l'Altre. Aleshores la irreciprocitat es torna favorable a Dèu. Si jo he fet Dèu per a mi, ho he fet per l'esperit no pel subjecte. Però només el puc fer per a mi segons l'esperit renunciant a la subjectivitat. Millor dit, és Dèu qui actua subjectivament i sobirana en mi en tant que jo m'he lliurat a l'Amor mitjançant la gràcia.
Dèu no necessita rebre l'amor de persona de ningú. Només podem concebre aquest en Dèu d'Ell cap a la criatura i en la relació amorosa entre les Tres Persones de la Santíssima Trinitat. El Dèu per a mi no és l'amor de cosa en el sentit pervers de la relació criatura-criatura en el què un fa funcions de subjecte i l'altre de cosa o instrument. Si Dèu és per a mi s'entèn en relació a la satisfacció de la necessitat espiritual. Però Dèu només pot satisfer la meva necessitat espiritual exercint la seva sobirania sobre mi. És impossible que el fet d'èsser Dèu per a mi el faci esdevenir cosa. Aleshores es podfria pensar que el que esdevé cosa sóc jo per a Ell. Tal cosa no és així en el sentit de què el fonament de la sobirania de Dèu és la meva decisió lliure d'entregar-me voluntàriament a Ell. No es tracta d'una relació servil. Es tracta d'una relació personal i irrecíproca. Exercint la sobirania sobre la criatura Dèu no guanya res. Només la criatura rep el bé ja que Ell és el Bé. Dèu no pot convertir ningú en cosa per a si, implicaria imperfecció en Ell ja que l'altre seria l'instrument del seu propi bé. No tindria tot el bé, cosa impensable en Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VII-2009).
La salvació és la realització perfecta i eterna de les potències de l'esperit, només possible per la mediació de la gràcia. La salvació és el bé de conveniència de la humanitat. Si un èsser humà es salva o no en res afecta la immutabilitat divina. La salvació és la condició necesària de l'interès humà pel creador diví. Dèu no és un creador fred que fa una obra objectiva i desprès no vol saber res de la criatura. Dèu estableix una relació afectiva amb la criatura. "Dèu és amic. Dèu és Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob". "L'egoisme" humà està justificat perquè està causat per la mateixa dependència ontològica respecte de la divinitat. La bogeria és no saber satisfer aquest sa "egoisme". El pecat és un error intel.lectual, és el desconeixement del propi bé. Qui coneix el bé el cerca necesàriament. Aquest bé és,doncs, de conveniència. La religió cristiana està molt lluny en aquest sentit de la metafísica dels costums de Kant. "Fés això i t'anirà bé" diu el Dèu de l'Antic Testament. Es tracta d'una ètica material,no formal. La norma ètica no es justifica per la norma mateixa, sinó per les conseqüències favorables.
Dèu per a mi implica que el meu amor trascendent cap a Dèu no és amor de persona. No és amor de persona en el sentit de desitjar el bé de l'altre en tant que altre. Seria un profund desconeixement de la naturalessa ontològica de Dèutenir-li amor de persona. Quan estimo Dèu per a mi, aleshores jo sóc jo per a Ell. "Qui s'humil.lii serà lloat, qui es lloi serà humil.liat". Ser jo per a Deù implica la humil.liació de la pròpia subjectivitat. La meva llibertat com a cristià consisteix en fer la voluntat de l'Altre. Aleshores la irreciprocitat es torna favorable a Dèu. Si jo he fet Dèu per a mi, ho he fet per l'esperit no pel subjecte. Però només el puc fer per a mi segons l'esperit renunciant a la subjectivitat. Millor dit, és Dèu qui actua subjectivament i sobirana en mi en tant que jo m'he lliurat a l'Amor mitjançant la gràcia.
Dèu no necessita rebre l'amor de persona de ningú. Només podem concebre aquest en Dèu d'Ell cap a la criatura i en la relació amorosa entre les Tres Persones de la Santíssima Trinitat. El Dèu per a mi no és l'amor de cosa en el sentit pervers de la relació criatura-criatura en el què un fa funcions de subjecte i l'altre de cosa o instrument. Si Dèu és per a mi s'entèn en relació a la satisfacció de la necessitat espiritual. Però Dèu només pot satisfer la meva necessitat espiritual exercint la seva sobirania sobre mi. És impossible que el fet d'èsser Dèu per a mi el faci esdevenir cosa. Aleshores es podfria pensar que el que esdevé cosa sóc jo per a Ell. Tal cosa no és així en el sentit de què el fonament de la sobirania de Dèu és la meva decisió lliure d'entregar-me voluntàriament a Ell. No es tracta d'una relació servil. Es tracta d'una relació personal i irrecíproca. Exercint la sobirania sobre la criatura Dèu no guanya res. Només la criatura rep el bé ja que Ell és el Bé. Dèu no pot convertir ningú en cosa per a si, implicaria imperfecció en Ell ja que l'altre seria l'instrument del seu propi bé. No tindria tot el bé, cosa impensable en Dèu.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VII-2009).
dilluns, 13 de juliol del 2009
AMOR Í CONEIXEMENT DIVÍ VERS SI I VERS LA CRIATURA.
La millor manera de conèixer el Dèu cristià és coneixent primer del Dèu aristotèlic,malgrat les profundes diferències en la concepció de la divinitat d'ambdos pensaments. El coneixement del Dèu aristotèlic ens pot servir d'introducció al Dèu cristià. Desprès evidemment cal veure com s'ha d'adaptar la concepció aristotèlica de la divinitat a les exigències de la teologia cristiana.
El Dèu aristotèlic (noesis noeseos, pensament del pensament) només es coneix a si mateix, perquè essent Ell la perfecció absoluta si tinguès com a objecte de coneixement quelcom exterior es veuria afectat per la mateixa imperfecció de l'objecte conegut. A més implicaria "sortir fora de si" cosa inconcebible en la perfecció absoluta. El Dèu aristotèlic desconeix el món creat. En canvi el món creat necesita conèixer Dèu en tant que tot tendeix a Ell com a la seva perfecció. Dèu és la finalitat última de tot èsser particular o ens finit, perquè és el Bé Últim que li correspon. Evidemment cap ens finit assoleix mai la perfecció absoluta que ve de Dèu, però tampoc pot ser sense la font última de l'Èsser. El Dèu aristotèlic crea el món, no consciemment, sinó per atracció. El Dèu aristotèlic només s'estima i es coneix a si mateix. Però tot l'Univers estima i coneix Dèu.
És evident el paral.leisme i oles diferències amb la concepció cristiana de la divinitat. El Dèu aristotèlic implica la dependència ontològica de tot allòp creat. A més es tracta d'una concepció teleològica segons la qual tot tendeix a la divinitat com a la satisfacció del seu Bé Últim. També és evident la diferència quant al concepte de creació. En certa manera no podem dir que el Dèu aristotèlic sigui creador i trascendent. Per això són possibles les interpretacions averroistes de l'aristotelisme que impliquen un naturalisme metafísic. La concepció tomista exigeix una interpretació trascendent del Primum Movens. El cas és que al menys el Primum Movens es pot entendre raonablement com a trascendent. El Dèu cristià evidemment coneix la seva creaciño i l'estima. "Dèu va fer això i quedà satisfet". El Gènesi ja implica coneixement i amor de Dèu vers la pròpia creació. El Dèu aristotèlic només es coneix i s'estima a si mateix, el Dèu cristià s'estima i es coneix a si mateix i a la seva obra creada.
La teologia cristiana va resoldre el problema del coneixement del món en Dèu i que Ell no es veiès afectat per la imperfecció (o perfecció en un grau inferior) afirmant que Dèu coneix del món, o les esències creades, en si mateix. Dèu no "surt de si" en l'acte de coneixement d'allò creat. A més en Dèu la relació coneixement-realitat és inversa a la de l'home. En Dèu el coneixement és la causa de què l'objecte conegut sigui real. En l'home la realitat de l'ens és la causa del coneixement. La teologia cristiana resol el problema del coneixement del món en Dèu i la Seva perfecció absoluta al mateix temps.
En Aristòtil l'amor i el coneixement és unidireccional de l'ens finit a Dèu. En la fe cristiana és bidireccional. A partir d'aqui ens hemn de plantejar una qüestió o problema. Si l'amor de persona és el més proper a Dèu, o el millor reflexe de l'amor divñí, és que podem conv¡cebre l'amor com a trascendència en Dèu?. Aqui tornem al problema aristotpèlic. Com pot Dèu alienar-se en quelcom d'extern a si?. Per una banda no podem negar que l'amor de persona sigui l'autèntic reflexe de l'amor diví, però per l'altra aniria contra la perfecciño absoluta trascendir-se an allò altre. En quin sentit és, doncs, l'amor de persona l'autèntic reflexe de la divinitat?. No quant a la trascendència de si, ja que Dèu no es pot trascendir a si, sinó quant a l'afirmació de l'altre en tant que altre; sense l'interès propi. L'amor de Dèu vers la criatura és altruista per definició, ja que en Deù no podem concebre l'amor de cosa. L'amor de cosa implica sempre el desig del bé propi en tant que hi ha manca de bé. Però en Dèu no es pot concebre que hi hagi manca de bé. En aquest sentit Dèu no pot estimafr de manera egoista perquè és el Bé Absolut i per definició no pot assolir més bé del què ja és. Dèu no es trascendeix en allò creat. Dèu estima allò creat sense que Ell tingui necessitat de la creació. La criatura imita el Creador quan estima no per satisfer el propi bé, sinó pel bé de l'altre en si mateix.
L'amor de si en Dèu és absolut. Precisament el caràcter absolut de la perfecciño divina és el que impossibilita l'egoisme en Déu. L'egoisme neix de la pròpia mancança. Ningú necessita instrumentalitzar l'altre per a si, si no és que té mancança de quelcom. Com que Dèu s'estima a si de manera absoluta sense necessitat de l'altre no es pot concebre en Dèu la instrumentalització de la criatura.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-VII-2009).
El Dèu aristotèlic (noesis noeseos, pensament del pensament) només es coneix a si mateix, perquè essent Ell la perfecció absoluta si tinguès com a objecte de coneixement quelcom exterior es veuria afectat per la mateixa imperfecció de l'objecte conegut. A més implicaria "sortir fora de si" cosa inconcebible en la perfecció absoluta. El Dèu aristotèlic desconeix el món creat. En canvi el món creat necesita conèixer Dèu en tant que tot tendeix a Ell com a la seva perfecció. Dèu és la finalitat última de tot èsser particular o ens finit, perquè és el Bé Últim que li correspon. Evidemment cap ens finit assoleix mai la perfecció absoluta que ve de Dèu, però tampoc pot ser sense la font última de l'Èsser. El Dèu aristotèlic crea el món, no consciemment, sinó per atracció. El Dèu aristotèlic només s'estima i es coneix a si mateix. Però tot l'Univers estima i coneix Dèu.
És evident el paral.leisme i oles diferències amb la concepció cristiana de la divinitat. El Dèu aristotèlic implica la dependència ontològica de tot allòp creat. A més es tracta d'una concepció teleològica segons la qual tot tendeix a la divinitat com a la satisfacció del seu Bé Últim. També és evident la diferència quant al concepte de creació. En certa manera no podem dir que el Dèu aristotèlic sigui creador i trascendent. Per això són possibles les interpretacions averroistes de l'aristotelisme que impliquen un naturalisme metafísic. La concepció tomista exigeix una interpretació trascendent del Primum Movens. El cas és que al menys el Primum Movens es pot entendre raonablement com a trascendent. El Dèu cristià evidemment coneix la seva creaciño i l'estima. "Dèu va fer això i quedà satisfet". El Gènesi ja implica coneixement i amor de Dèu vers la pròpia creació. El Dèu aristotèlic només es coneix i s'estima a si mateix, el Dèu cristià s'estima i es coneix a si mateix i a la seva obra creada.
La teologia cristiana va resoldre el problema del coneixement del món en Dèu i que Ell no es veiès afectat per la imperfecció (o perfecció en un grau inferior) afirmant que Dèu coneix del món, o les esències creades, en si mateix. Dèu no "surt de si" en l'acte de coneixement d'allò creat. A més en Dèu la relació coneixement-realitat és inversa a la de l'home. En Dèu el coneixement és la causa de què l'objecte conegut sigui real. En l'home la realitat de l'ens és la causa del coneixement. La teologia cristiana resol el problema del coneixement del món en Dèu i la Seva perfecció absoluta al mateix temps.
En Aristòtil l'amor i el coneixement és unidireccional de l'ens finit a Dèu. En la fe cristiana és bidireccional. A partir d'aqui ens hemn de plantejar una qüestió o problema. Si l'amor de persona és el més proper a Dèu, o el millor reflexe de l'amor divñí, és que podem conv¡cebre l'amor com a trascendència en Dèu?. Aqui tornem al problema aristotpèlic. Com pot Dèu alienar-se en quelcom d'extern a si?. Per una banda no podem negar que l'amor de persona sigui l'autèntic reflexe de l'amor diví, però per l'altra aniria contra la perfecciño absoluta trascendir-se an allò altre. En quin sentit és, doncs, l'amor de persona l'autèntic reflexe de la divinitat?. No quant a la trascendència de si, ja que Dèu no es pot trascendir a si, sinó quant a l'afirmació de l'altre en tant que altre; sense l'interès propi. L'amor de Dèu vers la criatura és altruista per definició, ja que en Deù no podem concebre l'amor de cosa. L'amor de cosa implica sempre el desig del bé propi en tant que hi ha manca de bé. Però en Dèu no es pot concebre que hi hagi manca de bé. En aquest sentit Dèu no pot estimafr de manera egoista perquè és el Bé Absolut i per definició no pot assolir més bé del què ja és. Dèu no es trascendeix en allò creat. Dèu estima allò creat sense que Ell tingui necessitat de la creació. La criatura imita el Creador quan estima no per satisfer el propi bé, sinó pel bé de l'altre en si mateix.
L'amor de si en Dèu és absolut. Precisament el caràcter absolut de la perfecciño divina és el que impossibilita l'egoisme en Déu. L'egoisme neix de la pròpia mancança. Ningú necessita instrumentalitzar l'altre per a si, si no és que té mancança de quelcom. Com que Dèu s'estima a si de manera absoluta sense necessitat de l'altre no es pot concebre en Dèu la instrumentalització de la criatura.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-VII-2009).
dijous, 9 de juliol del 2009
AMOR I CONEIXEMENT EN TEOLOGIA.
Plató relaciona clarament l'amor i el coneixement. L'amor és la inclinació a la posesió d'allò que no tenim. Això queda clarament definit al "El Convit". El filòsof estima la saviesa en tant que no la té. Etimològicament la paraula filosofia ja ho diu: "amic de la saviesa". La inclinació cap a l'Èsser és també l'amor a la Veritat. Això queda definit a "Fedre". Hi ha dos cavalls, el blanc i el negre. El blanc tendeix cap a les regions de l'Èsser i el negre tendeix enrere. El filòsof és l'auriga que procura que el carro tendeixi cap a les regions de l'Èsser, i per tant de la Veritat. Coneixement i amor coincideixen. L'intel.lecte abelleixla posesió de l'objecte desitjat.
La veritat és la satisfacció del desig intel.lectual. En Aristòtil podem trobar una concepció paral.lela sobre coneixement i amor. El Dèu aristotèlic s'estima a si mateix en tant que ell mateix és el seu propi objecte de coneixement. És el noesis noeseos, pensament del pensament. La concepció finalista d'Aristòtil implica que el coneixement de Dèu és el màxim bé de l'home. Coneixement i felicitat són dues realitats harmòniques. La felicitat és la satisfacció de la inclinació al propi bé. En l'ordre intel.lectual el propi bé és el coneixement. El coneixement suprem és el de Dèu, i per tant la màxima felicitat.
El platonisme i l'aristotelisme, malgrat les seves diferències, són pensaments complementaris. Desprès la tradició cristiana adaptarà aquestes dues filosofies a les exigències de la teologia.
En la teologia cristiana hi ha un lligam entre coneixement i amor. "Només els nets de cor veuran Dèu". Coneixement i inclinació recta van lligats necesàriament. La inclinació recta porta al coneixement de la Veritat. La inclinació recta és el desig de poseir allò que és adequat. La teologia cristiana igual que l'aristotelisme s'ha d'entendre en termes finalistes. Tot tendeix al seu propi bé com a la seva finalitat. Està dins de la naturalessa de les coses la tendència al propi bé. Aleshores el mal és la inclinació cap a allò que no és adequat a la pròpia naturalessa. El mal és la inclinació desordenada a poseir allò que no satisfà la pròpia naturalessa. El mal, doncs, va lligat a l'amor desordenat i el desconeixement. En aquest sentit podem parlar d'un cert intel.lectualisme cristià. L'amor desordenat és causat pel desconeixemnt del bé. El coneixement del bé porta a l'amor ordenat que realment satisfà l'ànima.
En teologia ningú coneix Dèu si no l'estima. L'ànima desèrtica que es complau en si mateixa o en les coses externes del món no es dirigeix cap al coneixement de Dèu. Té la seva pròpia finalitat en si mateixa o en les coses externes. És la inclinació amorosa cap al Bé Suprem el que espderona l'ànima al coneixement. Això és degut a que el coneixement de Dèu no s'imposa com a evidència a la consciència. Ningú necesita estimar res per saber que un triangle té tres angles. S'imposa necesàriament a la consciència. Però al mateix temps també és cert que l'amor a Dèu és possible sobre la base del coneixement natural de la seva existència. D'acord amb el Concili Vaticà I l'home sap de l'existència de Dèu per les soles llums de la raó natural. Es dedueix de la contingència de l'ens la necessitat de què hi hagi l'Èsser Necesari. Però aquest coneixement és argumentatiu, no és una evidència demostrativa.
Inclinació amorosa i coneixement trascendent de l'objecte com a tal també tenen un lligam necesari. En teologia distingim entre amor de cosa i amor de persona. L'amor de cosa és el desig de l'objecte pel benefici egoista que em reporta. L'amor de persona és el desig del bé per l'altre no per mi mateix, sinó per bé de l'altre com a tal. L'amor de cosa és el bé per a mi. L'amor de persona és l'amor de l'altre en tant que altre. Només l'amor de persona és realment trascendent. En aquest sentit diem que només l'amor de persona porta al coneixement de la veritat. Quan estimem l'altre en tant que altre el coneixem en si, no per a nosaltres. En aquest sentit associem trascendència amorosa a la trascendència de la veritat. Ara bé, parlem en aquests termes quan ens referim a la criatura o ens finit. Només per la trascendència en allò altre és possible el coneixement de la cosa en tant que cosa, o de l'ens en tant que ens.
Amor i coneixement són indestriables quan parlem d'ontoteologia, en tant que exigeix el coneixement de la cosa en si. El coneixement fenomènic em tamt que el seu objecte de coneixement no és trascendent no exigeix de la inclinació amorosa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-VII-2009).
La veritat és la satisfacció del desig intel.lectual. En Aristòtil podem trobar una concepció paral.lela sobre coneixement i amor. El Dèu aristotèlic s'estima a si mateix en tant que ell mateix és el seu propi objecte de coneixement. És el noesis noeseos, pensament del pensament. La concepció finalista d'Aristòtil implica que el coneixement de Dèu és el màxim bé de l'home. Coneixement i felicitat són dues realitats harmòniques. La felicitat és la satisfacció de la inclinació al propi bé. En l'ordre intel.lectual el propi bé és el coneixement. El coneixement suprem és el de Dèu, i per tant la màxima felicitat.
El platonisme i l'aristotelisme, malgrat les seves diferències, són pensaments complementaris. Desprès la tradició cristiana adaptarà aquestes dues filosofies a les exigències de la teologia.
En la teologia cristiana hi ha un lligam entre coneixement i amor. "Només els nets de cor veuran Dèu". Coneixement i inclinació recta van lligats necesàriament. La inclinació recta porta al coneixement de la Veritat. La inclinació recta és el desig de poseir allò que és adequat. La teologia cristiana igual que l'aristotelisme s'ha d'entendre en termes finalistes. Tot tendeix al seu propi bé com a la seva finalitat. Està dins de la naturalessa de les coses la tendència al propi bé. Aleshores el mal és la inclinació cap a allò que no és adequat a la pròpia naturalessa. El mal és la inclinació desordenada a poseir allò que no satisfà la pròpia naturalessa. El mal, doncs, va lligat a l'amor desordenat i el desconeixement. En aquest sentit podem parlar d'un cert intel.lectualisme cristià. L'amor desordenat és causat pel desconeixemnt del bé. El coneixement del bé porta a l'amor ordenat que realment satisfà l'ànima.
En teologia ningú coneix Dèu si no l'estima. L'ànima desèrtica que es complau en si mateixa o en les coses externes del món no es dirigeix cap al coneixement de Dèu. Té la seva pròpia finalitat en si mateixa o en les coses externes. És la inclinació amorosa cap al Bé Suprem el que espderona l'ànima al coneixement. Això és degut a que el coneixement de Dèu no s'imposa com a evidència a la consciència. Ningú necesita estimar res per saber que un triangle té tres angles. S'imposa necesàriament a la consciència. Però al mateix temps també és cert que l'amor a Dèu és possible sobre la base del coneixement natural de la seva existència. D'acord amb el Concili Vaticà I l'home sap de l'existència de Dèu per les soles llums de la raó natural. Es dedueix de la contingència de l'ens la necessitat de què hi hagi l'Èsser Necesari. Però aquest coneixement és argumentatiu, no és una evidència demostrativa.
Inclinació amorosa i coneixement trascendent de l'objecte com a tal també tenen un lligam necesari. En teologia distingim entre amor de cosa i amor de persona. L'amor de cosa és el desig de l'objecte pel benefici egoista que em reporta. L'amor de persona és el desig del bé per l'altre no per mi mateix, sinó per bé de l'altre com a tal. L'amor de cosa és el bé per a mi. L'amor de persona és l'amor de l'altre en tant que altre. Només l'amor de persona és realment trascendent. En aquest sentit diem que només l'amor de persona porta al coneixement de la veritat. Quan estimem l'altre en tant que altre el coneixem en si, no per a nosaltres. En aquest sentit associem trascendència amorosa a la trascendència de la veritat. Ara bé, parlem en aquests termes quan ens referim a la criatura o ens finit. Només per la trascendència en allò altre és possible el coneixement de la cosa en tant que cosa, o de l'ens en tant que ens.
Amor i coneixement són indestriables quan parlem d'ontoteologia, en tant que exigeix el coneixement de la cosa en si. El coneixement fenomènic em tamt que el seu objecte de coneixement no és trascendent no exigeix de la inclinació amorosa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-VII-2009).
Subscriure's a:
Missatges (Atom)