Història, filosofia i teologia.

SOBRE UN CONCEPTE DE DÈU. EL MATERIALISME FILOSÒFIC COM A PROBLEMA.

2009-12-30T19:23:00.002+01:00

Abans de tot vull afirmar el meu rebuig més ferm de l'anomenat cristianisme progresista. Dues coses determinen el meu rebuig d'un cristianisme marxista. He llegit aberracions de l'ordre de què: "El Reialme dels Cels s'aconsegueix mitjançant la lluita de classes". La segona gran aberració és presentar l'interès de Jesucrist pels com si es tractès d'un interès de classe. "El meu reialme no és d'aquest món".
Els pobres en sentit cristià són els pobres d'esperit. Són els que no tenen ni l'orgull de les riqueses materials, ni l'orgull de les riqueses intel.lectuals. Aquests són els pobres del Crist, no els explotats pels potentats. Que la lluita de classes és una via al Reialme dels Cels és inconcebible. Això és confondre l'ordre temporal amb l'espiritual. La lluita de classes tñe com a funció la superació de les injustícies temporals. Però Dèu nop jutja d'allò temporal, sinó d'allò espiritual. És inconcebible tenir com a finalitat la superació de les injustícies temporals i no la de la injusticia de l'ànima vers Dèu (la separació pel pecat) i pretendre el Reialme dels Cels per aquesta via.
El concepte de Dèu ja ha estat desenvolupat secularment. És incompatible amb el materialisme filosòfic entès com a fonament últim de tota realitat possible. No és possible cap adaptació de la divinitat al materialisme cientificista.
El Dèu en el què jo crec és el Dèu dels filòsofs. Jo no sóc capaç de fer una filosofia explicativa de la totalitat sense arribar a la noció de l'Ipsum Esse Subsistens. Només el Mateix Èsser Subsistent pot ser fonament de tot allò real.
Nio podem negar raonablement l'ontologia grega, malgrat kant. ara bé, la filosofia kantiana redueix Dèu a la raó pràctica, cosa inacceptable per a un filòsof. L'ús teòric de la raó si no pot conèixer de l'incondicionat no pot arribar a una explicació última de la totalitat. Kant és un materialista epistemològic quant a la física. Hem d'acceptar l'autonomia del món físic com a objecte de coneixement propi sense fonamentació ontològica. La descripció fenomenològica de la dada objectiva de la sensibilitat és l'àmbit propi del coneixement científic. D'aqui neix el miratge contemporani segons el qual la filosofia de la ciència és incompatible amb l'ontoteologia. Ara ens hem d'enfrontar al porblema cabdal de la filosofia: com fer compatible la filosofia de la ciència amb l'ontoteologia.
Com és possible entendre fenomenològicament allò que al mateix temps es pot fonamentar ontològicament?. La solució ha de venir per costat de la relació entre percepció sensible i percepció intel.lectual.
Les nocions epistemològiques de percepció sensible o percepció intel.lectual no tenen sentit fora del context filosòfic dins del qual es donen. Per això el problema no té solució en la situació actual de la filosofia. No és el mateix la percepció sensible en sentit metafísic que en sentit empirista. No és el mateix l'empirisme metafísic que l'empirisme fenomenològic. La percepció senseible metafísica presuposa l'objectivitat del coneixement de l'èsser. Aquesta és la percepció sensible que nega Kant. És un parany de la fenomenologia kantiana pretendre que únicament és percepció sensible la dada objectiva de la sensibilitat. Aquesta pretensió ja implica que no és possible el coneixement de la cosa en si o noumenon. La dada objectiva de la sensibilitat és la base del coneixement real de l'ordre físic. És la base filosòfica de la ciència física. Aquest coneixement no és filosòfic. D'aqui el gran avenç científic front a "l'obscurantisme" mitjaval.
Tota la filosofia materialista contemporània cau en la negació de la percepció sensible metafísica. Però des del punt de vista filosòfic es tracta d'una fal.làcia. No podem acceptar la física aristotèlica, però si la metafísica. La metafísica no és experimental, no pot arribar al coneixement empíric. Però sense la metafìsica no és possible el coneixement de l'ens en tant que ens. La percepció intel.lectual en un sentit materialista estricte no existeix. Això és el fisicalisme radical, cosa absurda. Aleshores no hi ha res més que neurones i observació de fets. Implica la destrucció del concepte ètic.
La reducció del materialisme a fenomenologia és compatible amb el concepte de Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-XII-2009).

MITE I REALITAT EN LA FE CRISTIANA.

2009-12-27T13:22:00.003+01:00

El món prekantià volia reduir a realitat el conjunt del missatge bíblic. el món postkantià vol reduir la fe cristiana a mite. És evident que hem passat per les dues fases de tot pensament: tesi i antítesi. Per tant falta la fase definitiviva, la síntesi. Un pensament dogmàtic reaccionari que vulgui reduir la fe cristiana a realitat és impotent. Ens tornaria a fases del passat sense la mediació de la negació contemporània. Però la negació contemporània sense la mediació de la veritat del passat és buida. No entèn la realitat ontoteològica.
Filosòficament també podem parlar de dues fases: l'ontoteològica com a tesi i la fenomenològica com a antítesi. Igualment falta la síntesi: l'ontoteologia fenomenològica. L'error de la modernitat consisteix en confondre la fenomenologia amb una filosofia última. No, la filosofia última ja la va fer la tradició. Ara bé, la filosofia última no acompleix el telos de la filosofia: la comprensió de la totalitat. La filosofia última té com a objecte de coneixement la percepcióp sensible metafísica. Això no té res a veure amb el mètode científic. La ciència es fonamenta en la percepció sensible com a dada objectiva de la sensibilitat. El mètode científic supera el realisme metafísic. La síntesi obliga a la unitat entre el realisme metafísic i l'idealisme cientificista. La base del materialisme és l'idealisme fenomenològic. Kant és el pare del materialisme cientificista. No ha d'haver-hi contradicció.L'ontoteologia parla de principis últims, no vàlids per a la descripció fenomenològica de la física. La descripció fenomenològica de la física no pot negar el coneixement de l'èsser en tant que èsser.
Però henm de oparlar del nostre tema. La fe cristiana és vàlida en tant que reductible a ontoteologia i regulada cognitivament pel procès històric, No podem acceptar la lletra bíblica com a tal, sinó en tant que compatible amb el coneixement científic proì de l'ontologia. A més el procès històric obliga a interpretar la Bíblia segons el procès real.
Els arguments a posteriori a favor de l'existència de Dèu són absolutament vàlids. Aquests no es poden veure afectats per la Revolució Científica. Però no podem acceptar idees clarament mítiques. El missatge cristià de la Segona Vinguda de Jesucrist és absolutament mític. Implicaria la condemnació de tots els procesos revolucionaris anticlericals i aquests han portat la humanitat a la seva fase superior. Implicaria l'universalisme del missatge cristià. El missatge cristià no és universal perquè l'ateisme pràctic ha falsat la universalitat de la moral cristiana. Seria veritat que sino hi haguès Dèu estaria permès el crim. Això no es dedueix de la praxi històrica. La moral autofonamentada en el subjecte moral lliure no és cap crim.
Aleshores hem d'entendre la parusia de l'Anticrist com a igualment mítica. Dèu s'adapta al comú de la gent. El plà de Dèu és universal, però no és uniforme. Dèu expresa a la Bíblia el camí de la salvaciño espiritual. Però la humanitzat no es redueix l'espiritualitat. La figura de l'infern és igualment mítica, però té sentit des de la perspectiva de unilateralitat espiritual. Si tot fos esperit (submissió a Dèu) si que tindria sentit la condemnació eterna. La història ens ha mostrat la moral del subjecte trascendental. Per tant és mític creure que Crist ha de venir a jutjar a vuis i morts. Implicaria que és pecat l'autonomia de la moral. És mítica la creença en l'Anmticrist. A més implicaria contradicció ontològica. La bondat de Dèu és incompatible amb la condemnació del subjecte moral lliure.
Dèu no menteix. Dèu revela la verit6at històricament necesària. Hem de distingir la capa mítica necesàriasobre la qual Dèu dóna a conèixer la veritat històricament necesària, del què realment és la Veritat immutable. Dèu no li diu el conjunt a l'autor sagrat. Sense la filosofia no és possible el coneixement de la totalitat. La fe permet conèixer el que no és possible conèixer per la filosofia. Però només la filosofia com a realitat històrica pot assolir el coneixement de la totalitat. La filosofia és qui s'ha d'encarregar de treure la capa mítica de la fe cristiana.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-XII-2009).

LLIBERTAT I LLIURE ALBIR EN LA TEOLOGIA.

2009-12-24T18:19:00.001+01:00

Certament la telogia és insuficient per poder tenir una visió de conjunt del problema de la llibertat moral. Què és això de la llibertat moral?. Hem de diferenciar el concepte alienant de la teologia del concepte immanent de la metafísica dels costums. Tant en un cas com en l'altre no és el mateix lliure albir que llibertat. Lliure albir és la llibertat fàctica de fer el que es vol independemment del criteri moral. La llibertat no pertany a l'àmbit fàctic o causalitat condicionada de la física, com diria Kant,la llibertat pertany a l'àmbit incondicionat de la metafísica. Però en el cas de la teologia la llibertat s'aliena en la Voluntat de l'Altre. En canvi en la metafísica dels costums kantiana l'universalisme moral es fonamenta en la immanència de la pròpia consciència. Kant fa un gir copernicà en la consciència moral.
La teologia secularment havia parlat del pecat original i de la necessitat de la gràcia per a superar la culpa. Nietzsche a "La genealogia de la moral" veu molt bé la relació entre la consciència moral i el sentiment de tenir un deute amb Algú. Això és la consciència moral fins al segle XVIII. La crítica nietzscheana de la moral teològica es podia enquadrar dins de la filosofia del subjecte, sinó fos perquè era antimetafísic de qualsevol metafísica. La humanitat creada té un deute amb el Creador i la culpa o el sentiment de culpa consisteix en l'obligació de pagar aquest deute mitjançant l'obediència.
La teologia cristiana és humanisme pesimista sobre les possibilitats de la criatura. El pecat original no és quelcom merament cronològic, perquè abans del pecat els dons preternaturals i sobrenaturals els tenien per l'obediència a Dèu. D'alguna manera la gràcia és cosustancial a la relació entre la criatura i el Creador si es vol elevar a l'ordre sobrenatural. Mai és lliure la criatura en el sentit d'autofonamentada. Això seria el pecat d'orgull o supèrbia.
La tradició no diferencia entre ontologia i ètica. De la necesària dependència ontològica de la criatura respecte del Creador la tradició dedueix l'ordre moral correcte com a acceptació de l'obediència a Dèu. Una idea semblant a la dels estoics. No veu el tall entre l'èsser i el subjecte moral lliure. Si el subjecte moral es fonamenta en l'Èsser evidemment que tindrà raó la tradició. Si el subjecte moral es fonamenta en si mateix és un buit en l'èsser creat. Aquest buit depèn remotament de Dèu quant a l'Ésser, però el fonament metafísic es troba en si mateix. Finalment deixa de ser veritat que "si no hi ha Dèu, a menjar i beure que són quatre dies". Tenia raó Sant Pau quan deia això, però referit al seu temps. Al segle I l'alternativa a la teologia era l'animalitat. Des delsegle XVIII la humanitat es fa conscient de què sense necessitat de la Llei de Dèu´es realitza l'autèntica llibertat moral.
En canvi el model kantià porta dos segles oblidats. Per què?. No és explicatiu. Kant s'ho va posar fàcil a la crítica marxista. La metafísica immanent de Kant no explica la història real del subjecte, ni les condicions materials que el fan possible. La filosofia kantiana és massa dualista. Kant ens dóna la base de la consciència moral de la humanitat lliure. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". En la teologia tota voluntat humana és caiguda i només per la redempció del Crist és possible alliberar-la del pecat.
La tradició cau en un atzucac quan diu que la llibertat és un misteri ja que és fer la voluntat d'un Altre. No, això no és cap misteri de Dèu. La teologia mai ha cregut en la llibertat delsubjecte moral. Sempre ha pensat que fora de la mà de Dèu s'enfonsaria en el caos.
La llibertat moral kantiana és superior a la llibertat teològica, és la base de l'ateisme pràctic. Kant és la frontera entre l'era de l'esperit i l'era del subjecte. La criatura és inferior a Dèu per l'esperit. Allò finit és necesàriament inferior a allò infinit. Però pel subjecte és l'autèntica imatge i semblança de Dèu. Per l'esperit la criatura és l'eterna submissió a Dèu. Pel subjecte és el desplegament etern de la llibertat humana. Llibertat legítima, no necessitat d'acompliment de la Llei de Dèu i llei moral pròpia. La llei divina són les cadenes que no permeten la llibertat dels que s'han entregat a l'Esperit per la gràcia.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-XI-2009).

L'AUTOR SAGRAT I LA VERITAT REVELADA.

2009-11-10T19:28:00.002+01:00

Qui dins del context de la fe pot dubtar de la unitat de la Bíblia i de què tota és Paraula Revelada de Dèu?. Aquesta creença bàsica està implícita en la mateixa fe. Però el problema que es planteja quan comparem la immensitat de Dèu i la historicitat, finitud i particularitat de l'autor sagrat és complexe. Com pot la criatura en la seva intrínseca limitació i finitud reflexar fidelment la Paraula del mateix Èsser Suprem, infinit i etern en acte?.
El mateix sant Pau, independemment de quina fos la seva intenció ja deixa veure la contradicció entre el creador i la criatura quant al coneixement a Rm 11, 33: Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podries escorcollar-ne els designis; poc podries seguir el rastre de les seves petjades!". Seria una fal.làcia dir que aquestes paraules no afecten l'autor sagrat perquè precisament la característica d'aquest és rebre la revelació divina. L'autor sagrat té el privilegi de rebre la Paraula del Senyor, però no pot evitar la seva condició de criatura. Ell té un coneixement limitat de Dèu, no pot saber els seus designis últims. Hem de tenir ben clar això per tal d'evitar caure en la blasfèmia o fins i tot idolatria de confondre l'autor sagrat amb Dèu.
L'autor sagrat és sagrat perquè ens parla d'aquell àmbit superior al profà que ens permet la comunió amb la divinitat. La seva relació amb la divinitat és privilegiada. És l'instrumentum Dei per al coneixement i expansió del missatge diví. L'autor sagrat és bàsicament un home de fe.. Evidemment que això és pràcticament una veritat analítica. Vull dir que predomina la teologia sobrenatural sobre la natural. La funció pròpia de l'autor sagrat és donar a conèixer els secrets que Dèu ha volgut revelar. La revelació divina respon a una finalitat. Dèu dóna a conèixer les veritats necesàries per a la salvació eterna. Aleshores envia el seu Fill "per a què tot el que tingui fe en ell es salvi" (Jn 3,16). A partirv d'aqui la teologia s'ha fet un estrany embolic sobre què és la veritat. I aquest estrany embolic és la base de la disputa amb l'ateisme relativista. L'autor sagrat coneix la veritat última que vé de Dèu. Ja hem vist a Rm 11, 33-36 com el mateix Sant Pau estableix la distinció entre dèu i la criatura. Ningú en el seu seny (i dins del context de la fe, és clar) pot negar que l'autor sagrat també respon a la definició teològica de criatura. Per tant l'autor sagrat no sap cap veritat última. Sap la veritat relativa que li ha volgut revelar Dèu. Quin sentit té diferenciar entre veritat última i veritat relativa?. dèu ontològicament és la veritat última. Tot allò creat és relatiu, i fins i tot la salvació eterna és relativa. Si la salvació eterna no fos relativa seria absoluta, per tant no caldria Dèu. Absurda conclusió!!.
Els designis de Dèu pertanyen a l'absolut. Dèu coneix totes les veritats necesàries i totes les veritats contingents ho s´ñon per la sola seva voluntat. Tot coneixement humà de Dèu és relatiu per definició. Però que sigui relatiu no és que no sigui coneixement. És absurd diferenciar coneixement absolut de coneixement relatiu. El coneixement és l'adequació de l'enteniment a l'objecte conegut. Tant coneixement és saber de les veritats últimes revelades per Dèu com saber d'organismes microcelulars. El coneixement humà és relatiu per definició en el sentit de què primer és allò reali desprès l'enteniment. El coneixement humà depèn d'allò extern a si, en aquest sentit parlem de la relativitat del coneixement humà. En canvi en Dèu el coneixement és absolut. Tot depèn d'Ell i el seu coneixement és la causa de tot allò real. Ara bé; tota criatura des de Sant Pau a Nietzsche, és igualment relativa. El coneixement de Sant Pau no és menys relatiu que el de Nietzsche. Es pot ser tan ridícul com per reduir lateisme a l'error. És que els ateus viuen en la foscor sense entendre res d'aquest món perquè hi ha l'Omnipotent?. Sembla deduir-se això dels principis teològics. Però es dedueix el contrari. "Sigui tot home declarat mentider i només Dèu veraç". "Tothom" ja inclou el mateix autor sagrat. Saber que hi ha Dèu és un privilegi circumstancial, només serveix per a la salvació eterna. L'ateu sap altres coses que el fidel no sap.
Ningú podrà suplantar mai la funció de l'Absolut. Ja queda clar a Rm 11, 36. Ningú esgotarà mai la saviesa infinita de Dèu. Però si que és possible interpretar correctament el pla general de Dèu per a la humanitat. I això no ho sabia ni el mateix autor sagrat. No ho podia saber. Dèu només dóna les instruccions per a la vida eterna, però en això no s'esgota la humanitat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XI-2209).

COMENTARI A LA CARTA ALS ROMANS 11, 33-36.

2009-10-26T19:24:00.002+01:00

Els versets 33-36 del capítol 11 de la "Carta als Romans" de Sant Pau diuen: "33. Que en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!. Poc podria escorcollar-ne els designis; poc podria seguir seguir el rastre de les seves petjades!. 34. Qui ha conegut mai el pensamentn del Senyor? qui li ha fet mai de conseller? 35. O bé. qui li ha donat primer perquè hagi de donar-li'n gràcies? 36. Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. AEll la glòria per sempre. Amén!" Aquests versets són decisius per a entendre la fe. A partir d'aqui podem reflexionar sobre la relació entre la veritat, ònticament existent en Dèu i nosaltres com a subjectes cognoscents. Evidemment aquests versets exalten la grandesa divina front a la petitesa humana. Dèu és la font última de tot allò real. Això ha sigut el fonament últim de l'ètica cristiana: la humil.liació de la criatura davant del Creador. Però hem de veure les contradiccions que estan implicades al text i com superar-les d'acord amb el text i l'experiència del món. Evidemment les contradiccions implicades no són antagòniques.
"Qui ha conegut mai el pensament del Senyor?" es pregunta Sant Pau a Rm 11,34. Tu mateix, el que tu dius no és la Paraula Revelada del Senyor?. D'acord amb el context es podria entendre que només coneix el pensament de Dèu aquell a qui Ell ha volgut revelar-se. El coneixement de Dèu pot arribar a èsser accesible a la criatura. No ja l'existència de Dèu, que Dèu és, sinó el pensament de Dèu. Ara bé, Dèu no només es revela a qui es vol revelar, sinó que a més només revela el que vol revelar. La contradicció bàsica de tot el text és que qui afirma que no es pot conèixer el pensament de Dèu dóna al mateix temps a conèixer la veritat que vé de Dèu. Sant Pau com a autor sagrat necesàriament ha de conèixer el pensament de Dèu, al menys el que li està revelant Dèu per l'Escriptura. El fet de posar de manifest la immensitat de Dèu i la seva primacia com a fonament últim de tot el que rep la criatura, implica que cap criatura amb el seu coneixement pot esgotar la infinitud del pensament diví. Per tant la revelació divina no s'esgota mai. L'Escriptura com a Paraula Revelada és la base per a escorcollar-ne els designis al llaarg del procès històric. Sant Pau no pot negar ni ho fa que sigui possible el coneixement de Dèu. Manifesta que Dèu i la seva voluntat és el principi de tot coneixement possible sobre Ell.
A 11,33 diu: ue en són d'immenses la generositat, la saviesa i la ciència de Dèu!" Dins del context això també pertany a l'exaltació del Creador front a la criatura. Però la immensitat de la generositat, la saviesa i la ciència divines han d'afectar necesàriament tota la creació atès el fet de què res creat pot ser al marge de l'obra creadora. La teologia tradicional ha resolt el problema d'una manera acceptable des del punt de vista filosòfic. Ja ho diu Sant Agustí: "Tot el que hi ha de bo en mi prové de Dèu, tot el que prové de dolent en mi prové de mi", I Sant Tomàs ho acaba d'explicar dient que Dèu només és responsabledel bé, no del mal. Tot allò creat és bo quant a l'esència creada per Dèu en el seu grau de perfecció. aleshores la generositat divina és universalíssima. Es dedueix d'aqui que res pot ser dolent per la pròpia naturalesa, perquè tota naturalesa prové de Dèu. El mal ha d'èsser quelcom d'accidental que no pot afectar mai la pròpia esència. Per tant per una banda la teologia tradicional resol el problema de les relacions entre el bé i el mal, de manera coherent amb la premisa de què el fonament últim és el Bé Absolut; però per una altra banda no sap resoldre el problema de com pot ser que el bé que prové de Dèu no sigui universal. Sant Pau sabia molt bé que el seu comportament anterior estava molt lluny de la generositat, la saviesa i la ciència divines. Ell es va convertir, però una gran part de la humanitat viu al marge de Dèu sense remei. Com s'explica això? Com s'explica aquest tall entre el bé que prové de Dèu i l'existència real d'una gran part de la humanitat que viu al marge de Dèu?. Els mateixos versets reslen una part del problema. Qui pot seguir les seves petjades?. Dèu no és evident, menys encara la seva voluntat. Si que el mateix Sant Pau diu a altres pràgrafs que coneixem la grandesa de Dèu per les seves obres. Però aquests versets ja expliquen la trascendència intel.lectual de Dèu i, per tant, les dificultats de la criatura per a assolir el coneixement de la voluntat de Dèu. Això explica una part. Però aleshores és que Dèu ha volgut el mal?. Perquè no ha estès prou la seva Esglèsia Universal com a instrument de la seva voluntat a la Terra?. La seva Esglèsia Universal també té dificultats per a escorcollar-ne les petjades del Senyor. L'Esperit Sant és la llum que orienta l'Esglèsia cap a la salvació eterna, però això per naturalesa no pot superar la trascendència ontològica de Dèu. Aleshores no queda més alternativa que el que és aparemment dolent sigui en realitat bo quant a l'esència. Dèu no ha volgut que tothom visqui d'acord amb la seva pròpia Paraula. Com que tot és bo quant a l'esència el mal que es segueix del desconeixement de la Paraula o de l'inobservança de la llei divinja no pot afectar l'esència bona. Sant Pau no arriba a aquestes conclusions. Però la veritat no és el que pensès l'autor sagrat, sinó les conseqüències que es deriven de la veritat que estava rebent de Dèu. Si la generositat, la saviesa i la ciència divines són immenses i tot prové d'ell i ens arriba per Ell; no hi ha res que quant a l'esència pugui èsser dolent. Per tant la vida separada de Dèu o independent també ha estat volguda per Dèu i ha de ser bona quant a l'esència, perquè sinó dèu no tindria influència sobre la seva pròpia creació, cosa absurda.
El verset 11,36 és particularment important. Observem atentament el que diu: "Perquè tot prové d'Ell, ens arriba per Ell i a Ell s'orienta. A Ell la glòria per sempre. Amén."" Tot s'orienta a Ell. Com que l'Esglèsia Universal no és estrictament universal, però tot s'orienta a Ell, és que no hi ha cap realitat que no sigui 'instrumentum Dei'. Evidemment que el mal existeix i no s'orienta a Dèu. Aquest problema ja el va resoldre Sant Tompàs d'Aquino. Però precisament perquè e3l mal és quelcom d'accidental o insustancial no pot ser que hi hagi el mal independent de Dèu. Independent de Dèu el que hi ha és ètic, no ontològic. la mateixa independència de Dèu, la de la criatura respecte de Dèu, ho és en un sentit ètic. Aleshores la independència ètica de la criatura també prové de Dèu i a Ell s'orienta. La independència ètica de la criatuera no pot ser accidental, perquè és definitiva i eterna. Per tant és un bé volgut per Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-X-2009).

UTOPIA I TALL ESCATOLÒGIC EN LA PRAXI HISTÒRICA DEL SUBJECTE I L'ESPERIT CREATS.

2009-09-19T13:06:00.002+02:00

Alguns pensen que la fe cristiana és una branca més de la filosofia de la història i del pensament utòpic. En tot cas eria una teologia de la història. La intervenció de Dèu a la història porta l'anima a la salvació eterna. Sant Agustí fa una teologia de la història. La ciutat de Dèu ha de superar la ciutat terrena. La història humana adquireix sentit per la suparació del pecat i la justificació eterna davant Dèu. Es podria dir que això és també pensament utòpic. Jo crec que és millor entendre la fe cristiana com a teoria del tall escatològic que com a filosofia de la història o pensament utòpic.

Les utopies normalment es refereixen a aquest món. És l'anhel de trobar un món just i equilibrat en aquest món. Les filosofies de la història optimistes desemboquen inevitablement en pensament utòpic. Quan la humanitat es planteja el triomf de la justícia i l'harmonia aqui sense necessitat de la intervenció de Dèu desenvolupa una utopia. La utopia platònica en certa manera és una d'aquestes utopies. La República platònica té uns fonaments filosòfics que l'apropen molt a la religió, però en cap moment està plantejada la necessitat d'intervenció divina. En Plató no hi ha la consciència del subjecte en sentit modern. No hi ha cap noció que s'asembli a l'individu lliure, ni tampoc hi ha cap noció que impliqui un subjecte col.lectiu lliure. La Idea del Bé, fonament de la política, és clarament trascendent. Però en cap cas és una idea escatològica. És quelcom a realitzar aqui. Per això la República platònica forma part del pensament utòpic.

Les idees religioses sobre el Paradís, el Reialme dels Cels, i tot allò que implica alliberar-se de les contingències d'aquest món no són utopies. No hi ha un camí progresiu que pugui alliberar l'ànima del pecat. L'ànima s'allibera del pecat per la intervenció divina. I el repòs definitiu i etern de l'ànima en Dèu és necesàriament escatològic. La diferència amb la utopia és que no és d'aquest món. Això no ha d'implicar una interpretació de la fe cristiana en el sentit de contentus mundi. El contentus mundi és una radicalització del tall escatològic que no està implicada necesàriament en la fe cristiana. Evidemment que l'esperit vol alliberar-se de les cadenes d'aquest món per tal d'assolir la llibertat de l'esperit. Però si això ho interpretem en sentit platònic ens separem de la fe cristiana. Aquest món en tant que creat per Dèu és necesàriament bo. Per tant també està d'acord amb la naturalesa de les cosesla satisfacció de les necessitats materials. Fins i tot la fe cristiana en tant que implica la resurrecció de la carn no vol alliberar l'esoperit en sentit platònic. El cos glorificat és lliure de les temptacions de la carn, però no nega el cos com ho fa Plató.

La fe cristiana implica que no té sentit la utopia en aquest món. Aquest món en tot cas és instrumental per a la satisfacció de les benaurances de la vida eterna. Thomas More (1478-1535) era home de profunda fe cristiana i va escriure "Utopia" (1516). El que volia era la reforma social front a les evidents injustícies de l'Anglaterra del seu temps. Ara bé, hi ha una diferència bàsica que distingeix la utopia de More de la de Marx. En Marx la utopia social és el tot,no hi ha més emancipació que la social. Les utopies cristianes no tenen un concepte de salvació immanent. És impossible, ja no serien cristianes.
La salvació de l'ànimano éscap utopia que es realitza en el procès històric. Al contrari, implica un pesimisme respecte de la història humana. La intervenció de Dèu a la història, sobretot la Segona Vinguda de Jesucrist, no ens ha de portar a engany. La intervenció divina és la constatació del fracàs de la humanitat com a ama de la pròpia història. Jesucrist no ha de fer culminar la història, sinó que només la Seva intervenció pot alliberar-nos de la nostra pròpia història. Per tant l'alliberament del pecat i el triomf de la comunitat dels sants no és la culminació del procès històric, és el tall escatològic. Aquesta diferència entre utopia i tall escatològic en la fe cristiana es deriva de l'alienació del subjecte en l'Esperit. Si la humanitat no és el subjecte de la pròpia història no és possible un final feliç. Ha de venir de fora la intervenció alliberadora. Això també es deriva de la concepció espiritual de la naturalessa humana. L'esperit humà en tant que encarnatno es pot fonamentar en si mateix. L'esperit és presoner de la carn. Per això ha de tenir el seu propi fonament fora de si. Només per la gràcia aconsegueix sotmetre l'esperit la carn. La llibertat de l'esperit, doncs, està necesàriament fora de si. Sinó cau en la esclavitud del pecat carnal.
A partir del segle XVIII la concepció de la història humana es capgira de tal manera que per primera vegada s'arriba a concebre la humanitat com a subjecte de la pròpia història. Kant celebra la Revolució francesa com el fet històric que per primera vegada allibera la humanitat de forces externes. Quan entenem la humanitat com a subjecte de la pròpia història parlem de filosofia de la història i d'utopia. Difícilment podem separar les utopies de la filosofia de la història. Una concepció filosòfica de la història de la humanitat, si no és escèptica, condueix a una utopia. La utopia és la secularització de l'ideal religiós. Però la diferència és sustancial. Per primera vegada la humanitat es concep a si mateixa com a lliure. En aquest sentit no afecta el determinisme històric. Lliure vol dir que no està sotmesa a forces històriques al seu quefer històric. Les utopies antigues normalment eren del passat. Va haver una etapa daurada i la humanitat ha degenerat. El progresisme contemporani situa la utopia en el futur. Venim d'un passat d'opresió i anem cap a un futur d'esplendor i llibertat.
La secularització contemporània que ha fet possible el concepte d'humanitat lliure no implica necesàriament la utopia. És possible un positivisme antiutòpic. Però sense la concecpiño espiritual de la naturalesa humana qualsevol alliberament ha de ser utòpic i no escatològic.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-IX-2009).

ESPERIT I SUBJECTE EN LA RELACIÓ DE LA CRIATURA AMB DÈU.

2009-09-14T20:07:00.004+02:00

És possible que la criatura visqui d'esquenes a Dèu?. És possible. El nostre món contemporani ha creat un món d'esquenes a Dèu. Ni la política, ni l'art, ni l'educació, ni els costums es fonamenten en la Veritat revel.lada. L'èsser humà ha construït un món ateu. És dins d'aquest món ateu que l'home ha arribat a assolir de debó el coneixement del món físic que l'envolta. Quan l'interès de la humanitat era principalment religiós el coneixement científic del món era mínim. El coneixement científic en general ha anat acompanyat del vincle de la criatura amb Dèu. Aquest procès secularitzador no ha implicat tampoc la destrucciño de la consciència moral. "Si no hi ha Dèu a menjar i beure que són quatre dies" com deia Sant Pau no es pot aplicar al nostre món contemporani. La llei ètica ha perdut la seva connotació religiosa, però hi ha una consciència ètica laica. La lei moral ja no prové de Dèu. Què ha passat, doncs?.

A primera vista els últims dos segles són decebedors per a la interpretació religiosa del món. No hi ha manera d'entendre com la humanitat pot organitzar un món al marge de Dèu. Una cosa és que Dèu permeti el pecat i una altra és que permeti un món dins totalment aliè a Ell. el pecat ja s'entèn dins del context de la llei divina. Però un món ateu no és una infracció de la llei divina, és una llei alternativa pròpia d'un món aliè a Dèu. Com és possible això i que hi hagi el Dèu omnipotent?.

Fins ara la Bíblia s'ha interpretat en un sentit unidimensional com si el Dèu Ú haguès de voler també una humanitat una. En canvi la Bíblia deixa molt clar que el destí de la humanitat no és unívoc. La interpretació teològica no li ha donat cap importància als condemnats. Sembla que aquests siguin merament els infractors de la llei divina, no capaços per a construir un món d'acord amb una llei moral pròpia. Es pot viure d'esquenes a Dèu encara que hi hagi Dèu perquè l'home és capaç de dominar el món físic que l'envolta i dotar-se de la pròpia llei política i moral. Això ha de tenir conseqüències. L'interès humà es trasllada de l'esperit trascendent a la immanència del món que l'envolta. Quin interès pot tenir l'home en Dèu si ja es realitza dominant aquest món?. L'home espiritual existeix encara, però minoritzat. En canvi no podem negar l'omnipotència de Dèu. Res escapa a la seva voluntat. Aquest home lliure ha de ser també a imatge i semblança de Dèu i de fet encara que no ho sàpiga dóna glòria a Dèu. El que seria absurd és dir que té la gràcia. No la té, i tota la seva potència històrica consisteix en què no la té. La gràcia eleva l'esperit a l'ordre sobrenatural, però anorrea la capacitat creadora del subjecte.

L'esperit i el subjecte són la mateixa realitat, però en relació diversa vers Dèu i vers si. L'esperit creat és el subjecte que s'ha lliurat a Dèu perdent així la seva sobirania i assolint a canvi la participació en la vida íntima de l'esperit. El subjecte és l'esperit que s'autofonamenta a si mateix, no assoleix els béns més alts de l'Esperit, però subordina tot allò material a si, deixant en tot el segell de la pròpia subjectivitat. L'esperit creat que s'entrega a Dèu és la línia de l'infant. El paral.lelisme amb el pare humà és limitat. S'asembla en què no té sobirania. Però es diferencia en el gaudi etern de la visió beatífica. En el fill humà seria antinatural viure sempre a la casa del pare, perquè a partir de la majoria d'edat tots dos són recíprocs. Però entre el fill humà de Dèu i Dèu hi ha una irreciprocitat eterna que justifica la pèrdua de la sobirania a canvi de la visió beatífica, que d'altra manera no tindria. El fill emancipat de Dèu Pare és sobirà, , però aleshores no pot tenir la contemplació de la Veritat espiritual cara a cara. Mitjançant la seva sobirania no pot pasar mai del coneixement natural al sobrenatural. No de la mateixa manera. Sempre serà de manera entelada, perquè únicament pot contemplar el món sobrenatural darrera la cortina del món natural. aquest és el càstig per a aquell que ha gosat trobar en la immanència de la seva pròpia consciència l'universalisme moral. En aquest sentit "qui es busqui es perdrà". Partint de què el bé suprem per a la criatura és la visió beatífica està exigida la renúncia a la pròpia sobirania. Per altra banda el bé més alt que es pugui concebre és l'exercici de la pròpia sobirania quan és legítima. Dèu adverteix l'home que no es regeixi per si mateix. Però l'imperatiu diví és hipotètic o condicional, no categòric. Si et rtegeixes per tu mateix no podràs gaudir dels béns sobrenaturals. Però qui ha dit que els béns naturals són dolents?. Els béns sobrenaturals són superiors en la línia de l'esperit. Però en la línia del subjecte la sobirania humana només es pot realitzar dins del món natural. D'aqui no s'ha de deduir que el subjecte humà lliure sigui materialista perquè no pot gaudir dels béns més alts de l'esperit. El que caracteritza el subjecte lliure no és el gaudi dels béns materials,sinó l'autofonamentaci´ño metafísica de si. Aleshores allò material esdevé cosa per a si.
Les terribles amenaces de Dèu a qui no obeeixi els seus preceptes no es poden entendre en sentit literal, però menys encara com a mentides a la criatura. "Sigui només Dèu declarat veraç i tot home mentider". Les amenaces tenen sentit en el context històric del poble d'Israel i de l'època de Jesucrist perquè fora de la Llei de Dèu o de la fe que dóna com a fruits les obres de la Llei no hi havia res més que l'abisme. La criatura que assoleix l'autocomprensió moral de si havia encara de patir moltes transformacions històriques. aleshores dins del context de la llei divina el pecat si qè és l'abisme. Però el subjecte moral lliure ja no ja de teni9r por de Dèu. Dèu no només vol petitons a Casa Seva i sota la seva sobirania. També ha de voler la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat lliure. Es tracta de dues formes de realització de la humanitat igualment volgudes per Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-IX-2009).

LA UNIÓ HYPOSTÀTICA I LA GRÀCIA.

2009-08-25T20:21:00.003+02:00

En Jesucrist hi ha la naturalessa divina i la humana, per tant és vertader Dèu i vertader home. La naturalessa humana i la divina acaben coactuant harmònicament per submissió de la humanitat a la divinitat dins de la mateixa personalitat. La tensió entre ambdues naturalesses és inevitable, com igualment ho és la supremacia de la divinitat sobre la humanitat.
En tant que Jesucrist és home i Dèu la seva relació amb la gràcia ha de ser diversa. Com a Dèu evidemment no té la gràcia, sinó que és Ell qui la concedeix. "Jo sóc pa de vida". "Jo sóc la roca ferma" (Mt. 7, 24). "Jo sóc font de vida eterna" (Jn 4,14). Evidemment d'acord amb aquests passatges Jesucrist és Dèu i per tant font de la gràcia. Però com a home ha de tenir la gràcia. Perquè sinó com va nèixer sense el pecat original?. Diu Sant Agustí "feliç culpa, perquè sense la culpa tampoc hi hauria hagut la gràcia". La gràcia neix de la culpa com a reparació d'aquesta. Però Jesucrist-home és innocent d'innocents. Neix sense l'estigma de la culpa. Neix de dona mortal, però verge i igualment innocent. Vol dir això que Maria tampoc necessitava la gràcia?. Ans al contrari, Maria és plena de gràcia. La perfecta submissió a Dèu és el que fa a Maria innocent, no inclinada a la desobediència. El pecat original és la inclinació a la desobediència respecte de Dèu, per tant és l'abandó de l'esperit a si mateix i l'allunyament respecte de Dèu. L'èsser humà per les soles forces del seu esperit tendeix a separar-se de Dèu. D'qui dedueixo que el pecat original és cosustancial a l'esperit humà. Sense la gràcia el mateix esperit humà de Jesucrist tendeix a l'abandó de Dèu. Extrem de la bogeria en el Verb encarnat!!. Jesucrist-home té la gràcia perfecta per la sumissió a Jesucrist-Dèu, o a la unitat de Dèu en la persona del Verb. La unió hypostàtica implica la doble funhció de la gràcia en Jesucrist com a dador i receptor de la gràcia.
Però hem de mirar si la gràcia és reparació de la culpa o do sobrenatural independemment de la culpa. Evidemment qualsevol teòleg raonable acceptarà que el relat d'Adan i Eva és una fàbula constructiva. Però al mateix temps cap teòleg pot negar que darrera la fàbula constructiva hi ha la veritat immutable que vé de Dèu. La gràcia és reparació de la culpa, sense el pecat original no hauria calgut. Però abans de la culpa adan i Eva ja tenmien els dons preternaturals i sobrenaturals. Si entenem que la gràcia no nega la naturalessa espiritual humana, sinó que la porta més enllà d'on ella sola pot arribar, necesàriament ja hauria d'existir abans de la culpa. L'única diferència és que una és de reparació i l'altra 'espontània', perquè Dèu ha creat els èssers humans aptes per assolir els béns sobrenaturals. La gràcia és sempre la mateixa sustància i l'accident la situació real dels èsseres humans. Aleshores entenem que la gràcia és do sobrenatural de Dèu. Sense la culpa és definitiva i eterna i implica el gaudi de les benaurances de la vida eterna. La culpa d'Eva és la metàfora de la tensió entre l'esperit creat que s'allunya de Dèu i el Dèu omnipotent que adverteix que el gaudi espiritual només és possible mitjançant l'obediència i la subordinació a Dèu. Per això la independència humana és incompatible amb l'espiritualitat trascendent que vé de Dèu. La gràcia és necesària per a l'acompliment de la llei divina, entesa aquesta com a ordenada a la realització dels béns espirituals.
La gràcia és do gratuït de4 Dèu. Ara bé, en tant que necessitat espiritual de la criatura Dèu s'entrega amorosament. No té perquè atorgar-la perquè seria un contrasentit pretendre que hi ha obres meritòries humanes que l'exigeixen. La gràcia presuposa que cap obra és meritòria. El fet de demanar la gràcia a Dèu és una inclinació pietosa correcta, però sense base en les bones obres. Ans al contrari, la gràcia és la base de les bones obres o aquestes són el fruit de la gràcia. Sense la culpa totes les obres haurien sigut bones, o sigui ordenades a Dèu com a finalitat última de l'esperit creat. Per tant la criatura sola no assoleix mai el bé sobrenatural.
La gràcia en Jesucrist-home és rebuda ja al ventre de Maria, la qual també és lliure de culpa per a poder rebre el Verb que s'ha de fer carn. Jesucrist-home no peca mai o la reparació és immediata per raó de la gràcia que rep de la seva pròpia naturalessa divina. Jesucrist rep la gràcia de manera diferent a la de la resta de la humanitat en estat de gràcia. La t´´e de manera perfecta, definitiva i eterna en la mateixa concepció. A més l'ha rebuda de si mateix com a Verb diví. No pot tenir la culpa perquè si no no podria ser l'holocaust innocent per al perdó dels pecats. Evidemment el seu sacrifici a la creu no va dirigit a si mateix per a la seva salvació. Seria absurd. La salvació és contingent, qui es salva no es salva necesàriament per les seves qualitats, sinó per la voluntat de Dèu. Però el Salvador com a fonament segur de la salvació no pot ser contingent, no pot ser objecte de salvació. Com podria salvar ningú si ell mateix podria no salvar-se?. Jesucrist conm a home neix amb inclinació espontània al pecat, però no potb pecar mai perquè la gràcia per la gràcia és perfectament obedient.
El Verb encarnat com a dador universal de la gràcia en la unitat de Dèu se l'atorga a si mateix com a encarnació del verb. Jesucrist home és innocent d'innocents no perquè sigui sant de sants o just de justos, sinó que per la seva submisió no pot pecar mai. En Jesucrist el subjecte de la praxi és el Verb i en aquest sentit podem dir que Jesucrist és Dèu, però això no implica que en Jesucrist no hi hagi la naturalessa humana que tendeix a la pròpia sobirania. "Però no el que jop vull, sinó la Teva voluntat" diu Jesús al mont de lesOliveres. La seva inclinació humana és no morir a la creu, però per la seva obediència no pot pecar. Per tant en Jesucrist la naturalessa humana no és sobirana. És més la naturalessa humana en Jesucrist no és el subjecte moral, sinó que fa el bé espiritual, moral, etc. per alienació en el seu propi Verb diví, que és l'únic subjecte moral en Jesucrist.
La llibertat en Jesucrist, la capacitat de fer el bé sense la mediació de res aliè, només és possible en tant que persona divina. L'alienació de la subjectivitat en la divinitat és la condició necesària de la salvació eterna. Jesucrist neix ja amb la gràcia perfecta i definitiva. Això és el que li diferencia de la resta de la humanitat. La resta de la humanitat pot escollir fins a l'últim moment. Jesucrist no podia escollir ni des del primer moment, perquè ja neix com a Dèu o home alienat en la divinitat. Només així pot ser el fonament de la salvació dels escollits.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-VIII-2009).

EL VERB ENCARNAT I L'ENCARNACIÓ DEL VERB.

2009-08-17T18:51:00.003+02:00

"En el principi era el Verb. I el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres". (Joan 1,1).*Joan ens parla de l'encarnació del Verb. En el principi era el Verb implica que el Verb era Ú amb Dèu. No pot ser d'altra manera. Ser en el principi implica ser coetern amb el Pare. S'entèn per principi el principi de totes les coses, el logos, la raó última de tot allò creat. Evidemment el Verb en tant que coetern amb el Pare és també creador del cel i la terra. El Verb és el Fill Unigènit; engendrat, no creat. El Verb ha de ser necesàriament engendrat i no creat. en tant que és el mateix Dèu. Engendrar és equivalent a emanar. Per tant el Verb és l'emanació eterna del Pare. Emanar no implica tall ontològic. Allò que emana i el que és emanat comparteixen la mateixa naturalessa. En canvi la creació si que implica tall ontològic. El creador i la seva creació no comparteixen la mateixa naturalessa, perquè allò creat és extern al creador. No comparteixen la mateixa naturalessa el fuster i la taula de fusta creada per aquest, per exemple.
Crec que és adient reflexionar sobre la diferència entre la filiació divina i la filiació humana per tal d'entendre millor el misteri en la relació Dèu Pare-Dèu Fill o Verb. Els pares humans, particularment la mare, engendren els fills, no els creen. El fill no és creació externa, surt del ventre matern en tant que el pare ha posat la llavor. Els fills són carn de la carn i sang de la sang dels pares. Els fills comparteixen la naturalessa humana amb els pares. Però els pares i els fills humans són individus diferents. Comparteixen la mateixa naturalessa quant al gènere. Tal cosa només és possible quant a la humanitat, o si es vol també quant als animals, però mai quant a la divinitat. La unicitat i simplicitat en Dèu implica que sigui inconcebible la pluralitat d'individus en Dèu, com si haguès l'esp+ècie divina i els individus divins. Evidemment això seria una concepció politeista. De la concepció monoteista deduim que el Fill de Dèu és el mateix Dèu. No només comparteixen la mateixa naturalessa, sinó que no és un individu diferent. Tres persones i un sol Dèu implica que les tres persones són el mateix Dèu. La diversitat de persones en Dèu no pot negar la unicitat i simplicitat divines. La nostra lògica humana s'acaba aqui. Fins aqui podem entendre humanament, a partir d'aqui comença el misteri diví. Com és possible que tres persones siguin un sol individu només Dèu ho sap.
Però l'interès principal d'aquest article no és la relació trinitària entre Dèu Pare i Dèu Fill, sinó la unió hypostàtica de la naturalessa divina i la humana en Jesucrist. Jesucrist és el Verb encarnat quant a la naturalessa humana, només la humanitat és carnal, mai la divinitat; i és el mateix Verb quant a la naturalessa divina. El Fill Unigènit engendrat, no creat només es pot dir del Verb, no de l'encarnació. L'encarnació implica necesàriament la naturalesa humana. Per definició la naturalessa humana és creada. Per tant qui era en el principi i era Dèu juntament amb el Pare era Jesucrist entès com el Verb diví, raó última de totes les coses. Evidemment un home carnal, que per definició ha de pertànyer a l'ordre de la creació, no pot ser causa de tot allò creat. "El Pare és més gran que el Fill"només té sentit en la relació entre el Jesucrist humà i el Pare celestial. "El dia i l'hora només la sap el Pare". Entenem que en la unitat de Dèu el que sap el Pare ho sap necesàriament el Fill i l'Esperit Sant, sinó caldria dir que només el Pare és Dèu quan és evident per Joan 1,1 que el Verb era amb Dèu i el Verb és Dèu ja que és en el principi. També és evident per la fe la divinitat de l'Esperit Sant perquè l'únic pecat imperdonable és la blasfèmia contra l'Esperit Sant. Si Jesucrist diu que el dia i l'hora només la sap el Pare és que ell no la sap. Si no la sap és per raó de la seva naturalessa humana. Per tant Jesucrist home no és omniscient. Tampoc poseeix prescència. Només cal recordar el passatge dels Evangelis al què Jesucrist s'ha de girar per saber qui és la dona que li està tirant de la túnica. Jesucrist té febleses humanes. Al mont de les Oliveres demana al Pare que si és possible aprti d'Ell aquest calze (el sacrifici de la creu), però que en tot cas es faci la voluntat del Pare, no la seva. Sap que el sacrifici és per al millor acompliment acompliment de la Paraula. Sap que la Paraula de Dèu és infal.lible i el que és impossible el seu incompliment. Posa de manifest que la voluntat del Pare i la seva no és la mateixa. És humà, és creat. Res que pertanyi a l'increat és diferent de Dèu. El Verb és el Fill Unigènit engendrat, no creat. El Verb encarnat quant a la carn és creat.
Amb això no estic negant la unió hypostàtica en Jesucrist. Jesucrist posa de manifest la seva divinitat quan fa miracles.Quan els fa en nom propi: "Jo et dic, aixeca't..." per exemple a Llàtzer 4 dies desprès d'haver mort. Ningú fa miracles en nom propi si no és el mateix Dèu. Entenem que aleshores és la naturalessa divina la que actua en Jesucrist. Només qui està per sobre de l'ordre natural el pot violentar amb una finalitat moralment justificada. La resurrecció per les pròpies forces ja implica la naturalessa divina. Evidemment el cos de Jesucrist restà tres dies mort, però només el Verb diví (o si es vol Dèu en la seva unitat) el podia fer tornar a la vida. Aleshores el Jesucrist resucitat viu per raó del Verb diví que poguè restablir la unió hypostàtica en Jesucrist. Evidemment els tres que restà mort la unió hypostàtica no hi era, la naturalessa humana no hi era; així, doncs, la unió hypostàtica és igualment creada.
Quan Jesucrist diu: "Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" podem entendre que ho diu per raó del Verb diví o per raó del Verb encarnat (naturalessa humana) en tant que sotmès al Verb diví. Evidemment que ser la Veritat és atribut exclusiu de Dèu, però també posa de manifest Jesucrist més d'una vegada que no coneix tota la veritat. La naturalessa humana de Jesucrist sotmesa a la naturalessa divina pot ser la Veritat, però només la naturalessa divina ho és en sentit propi.
En conclusió en Jesucrist hi ha la naturalessa humana i la divina, però no coactuen harmònicament com diu el dogma catòlic;sinó que la relació és tensa. El Jesucrist criatura resta sotmès al Jesucrist Creador (el Verb). Jesucrist-Home obeeix Jesucrist-Dèu, per tanmt l'obediència implica tensió prèvia que es supera amb el sotmetiment de la part humana.

*Que el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres no és Joan 1,1; sinó Joan 1,14. Mantinc l'error literal perquè no modifica el sentit del text bíblic, que és el que importa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VIII-2009).

MOVIMENT OBRER ANTICLERICAL I ESGLÈSIA CATÒLICA.

2009-08-10T20:16:00.003+02:00

No n'hi ha cap dubte sobre la naturalessa enticlerical del moviment obrer europeu als segles XIX i XX. Les arrels anticlericals del moviment obrer europeu són il.lustrades. Per tant des del punt de vista de la classe l'origen de l'anticlericalisme europeu és burgès. L'anticlericalisme europeu neix associat a la Revolució Científica, no des del seu començament al segle XVI, però si com a conseqüència del seu desenvolupament i de l'optimisme epistemològic generat per la Nova Ciència a partir del segle XVIII. Al costat de la Nova Ciència tot el pensament teològic sembla obscurantisme i superstició. Aleshores la mateixa Esglèsia que havia tingut una autoritat natural i desitjada pel poble a l'Edat Mitjana cau en el més gran desprestigi. Voltaire (1694-1778) es declara enemic de la superstició i de la intolerància.

Jo no crec que hi hagi una relació necesària entre moviment obrer i materialisme ateu. El moviment obrer europeu coincideix amb l'eclosió del cientificisme materialista i a partir d'aqui la mateixa filosifa del moviment seria atea. El moviment obrer no és anticlerical perc definició i l'anticlericalisme no neix de les lluites socials. El moviment obrer és antiburgès per definició i comparteix el seu anticlericalisme amb la burgesia revolucionària. En aquest sentit tenia raó Lleó XIII (1878-1903) en voler reconduir el moviment obrer cap a la fe catòlica. No era impossible per definició, però anava contra la principal força històrica del moment.

Abans de continuar hem de veure la diversa postura vers el clericalisme als Estats Units i a Europa. Als Estats Units hi ha ateisme i llibertat religiosa, el que no hi ha és un moviment històric anticlerical equiparable al de l'Europa dels segles XIX i primera meitat del XX. Els Estats Units com a nació no podien sentir el pes d'una estructura eclesiàstica opresiva que ofegava la llibertat de pensament i consagrava el privilegi social d'estament o de classe. Al contrari, els orígens dels Estats Units com a nació anglosaxona emigrada són religiosos. El 1620 els puritans que fugien de la intolerància religiosa a Anglaterra es van instal.lar a Nova Anglaterra. La mateixa nació la funden religiosos, homes i dones pietoses, que veuen en la realització de les seves creences religioses la seva emancipació. El desenvolupament posterior dels Estats Units serà coherent amb els seus orígens nacionals. Així, doncs, es dóna la curiosa paradoxa per la qual el pais més important d'Occident no coneixerà l'anticlericalisme i coneixerà el més gran avenç científico-tècnic amb i9mportants grups de presió obscurantistes. Quan l'Esglèsia Catòlica ja es veia influida per la nova cultura postclerical als Estats Units en ple segle XX hi ha grups de presiño que defensen la interpretació bíblica literal en aspectes que afecten la llibertat del mètode científic. En canvi l'Europa Occidental ha evolucionat de l'ateisme militant al laicisme democràtic.
El moviment obrer europeu és l'hereu intel.lectual i moral de la burgesia revolucionària. El programa de la revolució proletària ja inclou dins seu el programa anticlerical de la revolució burgesa. Lleó XIII no ho tenia massa fàcil per a reconduir la classe obrera al si de la Santa Mare Esglèsia Catòlica Apostòlica i Romana. El 1891 escriu l'encíclica: "De rerum novarum" ("Sobre les coses noves") tractant sobre la situació creada pel moviment obrer. Lleó XIII condemna la burgesia liberal que no satisfà les necessitats materials dels obrers i aleshores aquests tampoc poden realitzar les seves necessitats espirituals. Així els obrers que es veuen obligats a treballar el diumenge no poden anar a missa. Lleó XIII defensa la moderació del principi liberal en economia per tal de satisfer els drets laborals dels treballadors. El que no defensarà mai és la lluita de classes revolucionària i menys encara l'abolició de la propietat privada. Més endavant, el 1931, Pius XI va publicar el "Quadragesimus annus" per tal de recordar el 40 aniversari de l'encíclica del seu antecesor. Bàsicament l'Esglèsia Catòlica no va aconseguir reconduir el moviment obrer. Va tenir molt més èxit Lleó XIII en la crida a la recuperació intel.lectual de Sant Tomàs d'Aquino que en apartar el moviment obrer de l'anticlericalisme.
L'anticlericalisme que neix a Occident al segle XVIII s'estèn cap a l'Est amb la revolució soviètica. Amb aquesta revolució l'anticlericalisme adquireix dimensions planetàries. És el pitjor moment per a l'Esglèsia Catòlica des de les persecucions romanes. Ara bé, la revolució soviètica provoca paradoxes que a la llarga salvaran el capitalisme i la religió. El període d'entreguerres (1918-39) és d'intenses lluites de classes a Europa, però el fracàs de la revolució obrera a Alemanya determina la impossibilitat d'exportar la revolució soviètica. Aleshores la revolució mundial es desplaça cap a les colònies i deixa intacte el nucli imperialista. Això permet respirar a Roma. Ara bé, l'Esglèsia Catòlica com que no pot reconduir el moviment obrer s'ha d'aliar amb el feixisme. Així el 1929 pels acords de Letran amb Mussolini recuperarà simbòlicament el seu Estat pontifici. L'Esglèsia austriaca es posarà de costat del règim nazi. El gruix de l'Esglèsia espanyola recolzarà l'aixecament de Franco.
És un error de cert obrerisme associar l'Esglèsia Catòlica als privilegis de classe. Amb el capitalisme ultraliberal té molt poc a veure. L'Esglèsia Catòlica ha defensat sempre la propietat. "La propietat és del just" en Ciceró vol dir de la classe senatorial i en Sant Agustí del clergat. L'Esglèsia Catòlica no ha defensat mai la societat sense classes, però tampoc el tracte arbitrari i injust de la classe subordinada. El capitalisme ultraliberal de la primera meitat del segle XIX és antitètic de l'esperit catòlic. La propietat és legítima en funció del bé comú, no com a mitjà d'explotació econòmica.
L'Esglèsia Catòlica pot ser reaccionària (defensa del paternalisme dels privilegiats), però mai defensora arbitrària del privilegi social i econòmic.
El 1991 Joan Pau II a "Centesimus annus" recorda la política social de Lleó XIII i arriba a defensar la lluita de classes, això si, no en sentit marxista; sinó dins del marc de la concepció aristotèlica de la política com a amistat. Les reivindicacions obreres són legítimes sense trencar amb l'ordre just de la propietat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (5-VIII-2009).

LA HUMANITAT LLIURE COM A DIVINITAT HISTÒRICA I LA TRASCENDÈNCIA IMMUTABLE DE DÈU.

2009-08-03T20:01:00.002+02:00

La humanitat no és Dèu. Jo no sóc un panteista que vulgui reduir la divinitat a sustància única de la Naturalessa o a l'immanència de l'esperit humà. El Dèu en el què jo crec és el de la tradició jueu-cristiana. És el Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob. És el Dèu al què Moisès li va preguntar el seu nom, perquè el seu poble volia conèixer el nom del seu Dèu. Yahvé responguè: "Jo sóc el que sóc. Digues al teu poble: "El que és ha dit...". El Dèu en el què jo crec és el Dèu-Amic. El Dèu que es revel.la i ofereix la salvació eterna. Dèu no és la humanitat. Dèu ofereix a la humanitat les benaurances de la vida eterna. Ofereix la "comunió" amb Ell, la participació en la vida íntima de l'Esperit. És el Dèu que fa una crida universal i escolleix uns quants: "Molts són els cridats i pocs els escollits".

Crec en el Dèu-Home, en el Dèu que vol compartir amb la humanitat el patiment per a la redempció dels pecats. Només el Dèu-Home que s'ha entregat com a rescat peldeute del pecat és al mateix temps l'Immutable, el que no està sotmès a les pasions. El seu amor per la criatura el porta a l'Encarnació, "I el Verb es va fer carn i habità entre nosaltres" (Joan 1, 1). La humanitat no és Dèu. Dèu "divinitza" la humanitat per raó de l'Esperit. Per l'Encarnació, creada i contingent, el Fill; engendrat i no creat, coetern amb el Pare; allibera l'esperit creat de les cadenes del pecat i el porta a la llibertat de la contemplació eterna de la Veritat: el cara a cara amb Dèu.

La humanitat "divinitzada" participa de l'esèrit sense la mediació de les pasions carnals. El cos lliure de les pasions participa de la perfecció absoluta del Pare. Per tant la humanitat lliure del pecat participa de la trascendència i immutabilitat divines. No obstant això la resurrecció de la carn implica mantenir les característiques de la criatura: la sensibilitat, l'espai i el temps.
Dèu en canvi no ha revel.lat tota la veritat, ni el sentit últim del missatge bíblic. El Llibre Sagrat ens ofereix les pistes per a trobar la clau última que faci possible el descovriment del sentit últim de la totalitat. Sabem pel text sagrat que no tothom es salva. El sentit de la Llei i el sacrifici de Jesucrist és la salvació. Què succeeix amb la humanitat que no es salva?. La Bíblia fa referència al càstig etern i al lloc de càstig. "Més val que entris sense un ull al cel que tot sencer a la Gehenna". La humanitat que no es salva és la que no es regeix per l'Esperit. És la humanitat "superba" que no s'humil.lia davant Dèu. És la que segueix el seu propi camí i no el que condueix a Dèu. aquesta humanitat és condemnada contínuament a la Bíblia. En canvi és la humanitat que més s'asembla a Dèu, ja que troba el fonament de l'universalisme moral en si mateixa.
La humanitat lliure és "com Dèu". Ha trobat el fonament en si mateixa. La humanitat lliure no condueix al caos i el desordre. Aquesta humanitat és la humanitat sense Dèu. La humanitat sense Dèu és la que viu d'esquenes a Dèu. No acompleix la Llei i no té la fe que salva. Aquesta humanitat és condemnada a la Bíblia. "Si no hi ha Dèu a menjar i beure que són quatre dies", deia Sant Pau d'aquesta humanitat. Les paraules de Sant Pau són certes e inspirades per Dèu en un sentit històric. En un moment en què no hi ha cap altra llei que la de l'Esperit, perquè el subjecte encara trigarà més d'un mil.lenni i mig en aparèixer, no hi ha cap altra Llei que la de Dèu. I evidemment tota vida civilitzada exigeix un criteri normatiu al què anomenem Llei.
La humanitat lliure és històrica, és com Dèu en un sentit ètic, no en un sentit ontològic. Mentre que Dèu és l'Immutable, el Mateix Èsser Subsistent (Ipsum Esse Subsistens) la humanitat lliure és l'èsser en tant que esdevé. Mentre que Dèu és l'infinit en acte, la humanitat lliure és l'infin it en potència. Mentre que Dèu és omnipotent i atemporal en acte, la humanitat lliure té potència infinita en el seu desplegament temporal. Mentre que Dèu és sobrenatural, la humanitat lliure té com a àmbit i instrument de realització la naturalessa física.
La humanitat lliure es pot relacionar amb Dèu, però no viu sota la seva sobirania. La relació és mínima o pot ser nul.la. La humanitat lliure es "guanya el pa amb la suor de la seva front". En canvi la humanitat divinitzada per l'Esperit no ha de fer res per asegurar la seva existència. "No tenen els ocells el seu sustentament sense que hagin de fer res?. I no us proveirà el meu Pare a vosaltres que sou superiors?". Aquestes paraules de Jesucrist s'apliquen als que gaudeixen a les benaurances de la vida eterna. Qui ha entregat la sev a sobirania al Pare a aquest el proveeix. En canvi qui viu sota sobirania pròpia ell mateix s'ha de proveir. Sobirania, treball i esse in fieri constitueixen una unitat. La historicitat de la humanitat lliure és el fonament ontològic de la pròpia sobirania. L'èsser propi de la criatura és en tant que es fa. Qui ha entregat la seva sobirania a Dèu participa de les intimitats de l'Esperit i contempla la Veritat "cara a cara", però no es fa a si mateix.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (25-VII-2009).

CAUSA SUI I CAUSA INCAUSADA.

2009-07-28T19:51:00.002+02:00

Ningú discuteix en la teologia cristiana que Dèu és causa sui, sinó causa incausada. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja va dir que és absurd dir que quelcom pugui ser causa de si mateix. Sixò implicaria, segons el Doctor de la Gràcia, que ha d'èsser abans d'èsser. Per tant el seu no èsser seria la causa del seu èsser. La causa és anterior a l'efecte per definició, si l'efecte és Ell mateix, la causa ha d'èsser el no èsser d'Ell mateix. Sant Agustí té raó dins del context de la teologia cristiana. Partint de la immutabilitat divina si que és absurd el concepte de causa sui. Això no ha d'excloure conclusions panteístes de la divinitat que entenen Dèu com a autoproducció de si.
En el nostre context de la teologia cristiana hem de concebre que Dèu no pot ser causa sui en tant que immutable. La seva perfecció absoluta i trascendent determina la seva immutabilitat. El pensament cristià poc elaborat havia concebut Dèu com a causa sui en tant que no és possible en Dèu la dependència de res extern a Ell. Si Dèu tinguès una causa anterior a si ja dependria de quelcom aliè per a ser. Tenien raó en què Dèu no pot tenir una causa aliena a si, no pot dependre de res. Però no van veure que el què és etern no necessita causa: És. "El que És" (Èxode, 3, 14) en tant que acte mateix d'èsser sempre és. Per tant no té sentit aplicar la noció de causa a Dèu. És evident que l'eternitat de Dèu no és temporal, és acte d'èsser. És i no pot no èsser. A partir d'aqui deduim necesàriament que Dèu és causa incausada. Res és sense que Ell sigui la causa i Ell mateix no té causa. Evidemment només Dèu és causa incausada i és el que el distingeix com a Dèu. És causa de tot allò real sense èsser Ell mateix causat per res.
La causa incausada és també una necessitat de fonament últim. Si la línia de les causes fos infinita no hi hauria cap causa que fos fonament de totes les altres, cosa impossible. La causa incausada és trascendent perquè el nostre món físic que ens envolta es caracteritza per la causalitat condicionada.
Dins de l'ordre creat no hi ha res que sigui incausat. Només hi ha com a metafísic el subjecte moral. Aquesta idea meva és d'inspiració kantiana. Si entenem la raó pràctica en el sentit kantià és el subjecte moral qui en la immanència de la pròpia consciència s'autofonamenta metafísicament. El subjecte moral esdevé causa sui. Aquesta noció de subjecte moral no té el seu fonament en Dèu. Al contrari, troba la llei moral o universalisme moral en si mateix. Això implica la independència moral respecte de Dèu. "Només hi ha una cosa incondicionalment bona en aquest món: una bona voluntat". Aleshores el subjecte humà troba la raó incondicional sense l'ordenació de la praxi a fer la voluntat de Dèu. Evidemment aquestes no eren les intencions de Kant. Jo dedueixo les conseqüències ateopràctiques de la metafísica dels costums.
La independència moral de la humanitat té clara i evident base bíblica. Però apareix dins d'un ambient hostil que la condemna com a pecat. De la Bíblia es dedueix la divisió de la humanitat en dos grups: els que són com nens davant Dèu i els que es regeixen per si mateixos. Només els que són com nens heretaran els Reialmes dels Cels. Evidemment els fills adoptius de Dèu, els rescatats del pecat, tenen el seu principi moral fora de si. En canvi els altres tenen el principi moral en si mateix. Només els que tenen el principi moral en si mateix són causa sui en el sentit de l'autoproducció ètico-moral. En aquests predomina el subjecte sobre l'esperit. En canvi en els què fonamenten el bé moral en la Llei de Dèu predominal'esperit sobre el subjecte. Tots som imatrge i semblança de Dèu, però uns per l'esperit i altres pel subjecte. La imatge i semblança per l'esperit implica pasar de l'ordre natural al sobrenatural, i per tant perdre la pròpia sobirania. Només aquests gaudiran del cara a cara amb Dèu en el sentit de la intuició immediata de la Veritat. En canvi la imatge i semblança pel subjecte no permet pasar de l'ordre natural al sobrenatural, però permet l'autofonamentació metafísica de si (causa sui) impossible per a la criatura quan s'eleva a l'ordre sobrenatural.
Només la causa sui és equiparable a la causa incausada. Només en la causa sui i la causa incausada és possible la llibertat metafísica de no èsser fonamentat per res extern a si.
Tots dos fills són agradables als ulls de Dèu, però només és imatge i semblança en sobirania el fill subjectiu. La humanitat lliure és la divinitat en el seu desplegament infinita i progresiu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-VII-2009).

SOBIRANIA SUBJECTIVA I PECAT.

2009-07-16T19:41:00.002+02:00

Parlar del pecat té la complexitat de què ho hem d'interpretar des de vessants diferents: la socio-històrica i la individual-espiritual. Fins al segle XVIII no és gens fàcil fer la distinció entre ambdos àmbits. El pecat s'associa al mal per dues raons. No es pot separar la societat del vincle espiritual amb Dèu i no es pot concebre cap sobirania legítima sobre l'individu que no sigui la de Dèu. Si observem els deu manaments la majoria són de tipus social. Cal defensar la vida i la propietat per fer possible l'ordre social. Evidemment jo estic molt lluny d'una interpretació sociològica i positivista de la religió. La religió té arrels espirituals que neixen de la mateixa naturalessa humana. No és possible separar la religió de la societat on neix, però tampoc es pot reduir a un mer fenomen sociològic.
Paradoxalment el fet pròpiament teològic és el de la relació de l'individu amb Dèu. La llei positiva no és el que defineix el pecat. La infracció de la llei positiva no és el pecat. La Llei de Dèu. És la Llei de Dèu la que tendeix aconvertir-se en llei positiva a les societats presecularitzades. El pecat és el fet d'incomplir la criatura els seus deures vers el Creador. El Dèu de l'Antic Testament, que és Dèu, està sempre irat amb el seu poble perquè incompleix continuament el pacte: "Sou durs de clatell!!.ç
Aquesta duresa de la Llei fa referència a la dificultat humana per a acomplir les exigències divines. L'èsser humà sempre és pecador perquè per si sol no pot acomplir les exigències divines. Per tant el pecar s'ha de definir per la relació subjectiva amb Dèu. Evidemment que això que acabo de dir no és una concepció luterana anticatòlica. La relació del catòlic amb Dèu és igualment individual, però no és directa. El catòlic es relaciona individualment amb Dèu a través de l'Esglèsia. El luterà ho fa directament amb la sola mediació de l'Esperit Sant.
Les societats presecularitzades tendien a associar el pecat al mal. En tant que la llei religiosa és l'eix vertebrador de la societat el pecat era socialment conflictiu o disolvent de la necesària unitat social. Encara que la llei social no sigui el que defineix el pecat era teològicament necesari associar el pecat al mal donada la inevitable fonamentació teològica de la societat. Aquesta fonamentació teològica de la societat la reconeixien autors tan poc creients com Maquiavel i Spinoza. Era necesari abans de trobar la humanitat la pròpia autofonamentació.
Si definim el pecat d'acord amb el Gènesi consisteix en regir-se per la pròpia llei. Dèu explulsa Adan i Eva del Paradís perv haver menjat de l'arbre de la ciència del bè i del mal. D'aqui el rebuig cristià de "l'orgull de la raó". El pecat és, doncs, el fet de realitzar la criatura la funció d'autofonamentació exclusiva del Creador. L'únic sentit que pot tenir aquesta associació del pecat amb el mal és la necessitat social de les societats "primitives" (de fet ja agràries) de tenir un fonament religiós. També era necesari per a l'individu, en tant que fora de la societat no existeix l'individu.
El pecat és, doncs, l'exercici de la sobirania subjectiva per part de l'individu humà. La lletra de la Bíblia abomina continuament de l'autofonamentació metafísica del subjecte. Però ningú entèn el sentit d'un enunciat sense conèixer la intenció de l'autor i la lògica de la situació. Dèu es dirigeix mitjançant el Llibre als seus. Partint de la lògica del pacte amb Dèu és inadmissible la vulneració de la llei divina. Dèu condemna els altres, els que no volen el pacte. Dins del context històric en el què es dirigeix Dèu a la humanitat qui no es regeix per la llei divina no es regeix per cap llei. En la circumstància històrica de les primeres societats agràries el pecat és el mal, perquè no es concep cap altre àmbit de legitimitat que no sigui el que prové directament de Dèu. A més el pecat és suicida per la naturalessa antisocial que revesteix a les societats teocràtiques.
Donades les circumstàncies històriques en les què podem concebre l'autofonamentació metafísica del subjecte o el descovriment de l'universalisme moral en la immanència de la pròpia consciència, no té sentit que el pecat sigui el mal. El pecat és un mal relatiu en tant que vulneració de l'àmbit de legitimitat diví. El pecat mai és el mal referit als fonaments de legitimitat del subjecte. Eva va pecar, va fer un mal relatiu dins del seu ordre relatiu, el Paradís; però Eva és també la metàfora del subjecte moral lliure. I pel pecat la imatge i semblança amb Dèu és quant a la sobirania, no quant a l'Esperit.

JOAN PWERE SALMERÓN I CLARES. (14-VII-2009).

DÈU PER A MI, JO PER A DÈU.

2009-07-15T19:57:00.002+02:00

El problema de l'amor com a trascendència en l'altre és complexe. Si Dèu és per a mi és que només observo Dèu des de la perspectiva del meu bé de conveniència?. Quin sentit tindria que desitgès el bé a Dèu?. No tindria cap sentit perquè Dèu és la font de tot bé. Ell mateix no està necessitat de res. No podem concebre cap mancança en Dèu. Tota relació amb Dèu implica necesàriament la búsqueda del propi bé. La naturalessa humana, concebuda aquesta com a espiritual, només pot realitzar la finalitat última fora de si mitjançant la gràcia. En tant que esperit creat i en tant que inclinat a la realització del bé últim de l'esperit, la meva ànima només pot descansar en Dèu. Però aleshores des d'aquesta perspectiva Dèu no és una realitat objectiva, sinó quelcom per a mi. Dèu queda subjectivitzat d'acord amb la meva necessitat espiritual. La mateixa passió i mort de Jesucrist és quelcom per a nosaltres. I s'ha d'entendre aquest "nosaltres" com a suma d'individus. Dèu és quelcom que necessito per a la meva salvació. La meva ànima es trascendeix en Dèu en tant que interès subjectiu propi. Dèu no rep cap bé amb la meva entrega a Ell. Si fos així hauria de concebre que el meu amor vers Dèu afectaria la immutabilitat divina, cosa ontològicament impossible. Esti8mo Dèu pel benefici que rebo jo i jo no puc fer res perquè Dèu rebi cap benefici. Això implicaria que Dèu es perfeccionaria gràcies a mi, cosa que seria una blasfèmia. Tota la història de la salvació és niomés necesària per a la humanitat. Des del punt de vista de Dèu la salvació és la conseqüència de què Ell és la font de tot bé, però no rep cap bé amb la salvació.
La salvació és la realització perfecta i eterna de les potències de l'esperit, només possible per la mediació de la gràcia. La salvació és el bé de conveniència de la humanitat. Si un èsser humà es salva o no en res afecta la immutabilitat divina. La salvació és la condició necesària de l'interès humà pel creador diví. Dèu no és un creador fred que fa una obra objectiva i desprès no vol saber res de la criatura. Dèu estableix una relació afectiva amb la criatura. "Dèu és amic. Dèu és Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob". "L'egoisme" humà està justificat perquè està causat per la mateixa dependència ontològica respecte de la divinitat. La bogeria és no saber satisfer aquest sa "egoisme". El pecat és un error intel.lectual, és el desconeixement del propi bé. Qui coneix el bé el cerca necesàriament. Aquest bé és,doncs, de conveniència. La religió cristiana està molt lluny en aquest sentit de la metafísica dels costums de Kant. "Fés això i t'anirà bé" diu el Dèu de l'Antic Testament. Es tracta d'una ètica material,no formal. La norma ètica no es justifica per la norma mateixa, sinó per les conseqüències favorables.
Dèu per a mi implica que el meu amor trascendent cap a Dèu no és amor de persona. No és amor de persona en el sentit de desitjar el bé de l'altre en tant que altre. Seria un profund desconeixement de la naturalessa ontològica de Dèutenir-li amor de persona. Quan estimo Dèu per a mi, aleshores jo sóc jo per a Ell. "Qui s'humil.lii serà lloat, qui es lloi serà humil.liat". Ser jo per a Deù implica la humil.liació de la pròpia subjectivitat. La meva llibertat com a cristià consisteix en fer la voluntat de l'Altre. Aleshores la irreciprocitat es torna favorable a Dèu. Si jo he fet Dèu per a mi, ho he fet per l'esperit no pel subjecte. Però només el puc fer per a mi segons l'esperit renunciant a la subjectivitat. Millor dit, és Dèu qui actua subjectivament i sobirana en mi en tant que jo m'he lliurat a l'Amor mitjançant la gràcia.
Dèu no necessita rebre l'amor de persona de ningú. Només podem concebre aquest en Dèu d'Ell cap a la criatura i en la relació amorosa entre les Tres Persones de la Santíssima Trinitat. El Dèu per a mi no és l'amor de cosa en el sentit pervers de la relació criatura-criatura en el què un fa funcions de subjecte i l'altre de cosa o instrument. Si Dèu és per a mi s'entèn en relació a la satisfacció de la necessitat espiritual. Però Dèu només pot satisfer la meva necessitat espiritual exercint la seva sobirania sobre mi. És impossible que el fet d'èsser Dèu per a mi el faci esdevenir cosa. Aleshores es podfria pensar que el que esdevé cosa sóc jo per a Ell. Tal cosa no és així en el sentit de què el fonament de la sobirania de Dèu és la meva decisió lliure d'entregar-me voluntàriament a Ell. No es tracta d'una relació servil. Es tracta d'una relació personal i irrecíproca. Exercint la sobirania sobre la criatura Dèu no guanya res. Només la criatura rep el bé ja que Ell és el Bé. Dèu no pot convertir ningú en cosa per a si, implicaria imperfecció en Ell ja que l'altre seria l'instrument del seu propi bé. No tindria tot el bé, cosa impensable en Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VII-2009).

AMOR Í CONEIXEMENT DIVÍ VERS SI I VERS LA CRIATURA.

2009-07-13T19:55:00.005+02:00

La millor manera de conèixer el Dèu cristià és coneixent primer del Dèu aristotèlic,malgrat les profundes diferències en la concepció de la divinitat d'ambdos pensaments. El coneixement del Dèu aristotèlic ens pot servir d'introducció al Dèu cristià. Desprès evidemment cal veure com s'ha d'adaptar la concepció aristotèlica de la divinitat a les exigències de la teologia cristiana.
El Dèu aristotèlic (noesis noeseos, pensament del pensament) només es coneix a si mateix, perquè essent Ell la perfecció absoluta si tinguès com a objecte de coneixement quelcom exterior es veuria afectat per la mateixa imperfecció de l'objecte conegut. A més implicaria "sortir fora de si" cosa inconcebible en la perfecció absoluta. El Dèu aristotèlic desconeix el món creat. En canvi el món creat necesita conèixer Dèu en tant que tot tendeix a Ell com a la seva perfecció. Dèu és la finalitat última de tot èsser particular o ens finit, perquè és el Bé Últim que li correspon. Evidemment cap ens finit assoleix mai la perfecció absoluta que ve de Dèu, però tampoc pot ser sense la font última de l'Èsser. El Dèu aristotèlic crea el món, no consciemment, sinó per atracció. El Dèu aristotèlic només s'estima i es coneix a si mateix. Però tot l'Univers estima i coneix Dèu.
És evident el paral.leisme i oles diferències amb la concepció cristiana de la divinitat. El Dèu aristotèlic implica la dependència ontològica de tot allòp creat. A més es tracta d'una concepció teleològica segons la qual tot tendeix a la divinitat com a la satisfacció del seu Bé Últim. També és evident la diferència quant al concepte de creació. En certa manera no podem dir que el Dèu aristotèlic sigui creador i trascendent. Per això són possibles les interpretacions averroistes de l'aristotelisme que impliquen un naturalisme metafísic. La concepció tomista exigeix una interpretació trascendent del Primum Movens. El cas és que al menys el Primum Movens es pot entendre raonablement com a trascendent. El Dèu cristià evidemment coneix la seva creaciño i l'estima. "Dèu va fer això i quedà satisfet". El Gènesi ja implica coneixement i amor de Dèu vers la pròpia creació. El Dèu aristotèlic només es coneix i s'estima a si mateix, el Dèu cristià s'estima i es coneix a si mateix i a la seva obra creada.
La teologia cristiana va resoldre el problema del coneixement del món en Dèu i que Ell no es veiès afectat per la imperfecció (o perfecció en un grau inferior) afirmant que Dèu coneix del món, o les esències creades, en si mateix. Dèu no "surt de si" en l'acte de coneixement d'allò creat. A més en Dèu la relació coneixement-realitat és inversa a la de l'home. En Dèu el coneixement és la causa de què l'objecte conegut sigui real. En l'home la realitat de l'ens és la causa del coneixement. La teologia cristiana resol el problema del coneixement del món en Dèu i la Seva perfecció absoluta al mateix temps.
En Aristòtil l'amor i el coneixement és unidireccional de l'ens finit a Dèu. En la fe cristiana és bidireccional. A partir d'aqui ens hemn de plantejar una qüestió o problema. Si l'amor de persona és el més proper a Dèu, o el millor reflexe de l'amor divñí, és que podem conv¡cebre l'amor com a trascendència en Dèu?. Aqui tornem al problema aristotpèlic. Com pot Dèu alienar-se en quelcom d'extern a si?. Per una banda no podem negar que l'amor de persona sigui l'autèntic reflexe de l'amor diví, però per l'altra aniria contra la perfecciño absoluta trascendir-se an allò altre. En quin sentit és, doncs, l'amor de persona l'autèntic reflexe de la divinitat?. No quant a la trascendència de si, ja que Dèu no es pot trascendir a si, sinó quant a l'afirmació de l'altre en tant que altre; sense l'interès propi. L'amor de Dèu vers la criatura és altruista per definició, ja que en Deù no podem concebre l'amor de cosa. L'amor de cosa implica sempre el desig del bé propi en tant que hi ha manca de bé. Però en Dèu no es pot concebre que hi hagi manca de bé. En aquest sentit Dèu no pot estimafr de manera egoista perquè és el Bé Absolut i per definició no pot assolir més bé del què ja és. Dèu no es trascendeix en allò creat. Dèu estima allò creat sense que Ell tingui necessitat de la creació. La criatura imita el Creador quan estima no per satisfer el propi bé, sinó pel bé de l'altre en si mateix.
L'amor de si en Dèu és absolut. Precisament el caràcter absolut de la perfecciño divina és el que impossibilita l'egoisme en Déu. L'egoisme neix de la pròpia mancança. Ningú necessita instrumentalitzar l'altre per a si, si no és que té mancança de quelcom. Com que Dèu s'estima a si de manera absoluta sense necessitat de l'altre no es pot concebre en Dèu la instrumentalització de la criatura.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-VII-2009).

AMOR I CONEIXEMENT EN TEOLOGIA.

2009-07-09T20:11:00.012+02:00

Plató relaciona clarament l'amor i el coneixement. L'amor és la inclinació a la posesió d'allò que no tenim. Això queda clarament definit al "El Convit". El filòsof estima la saviesa en tant que no la té. Etimològicament la paraula filosofia ja ho diu: "amic de la saviesa". La inclinació cap a l'Èsser és també l'amor a la Veritat. Això queda definit a "Fedre". Hi ha dos cavalls, el blanc i el negre. El blanc tendeix cap a les regions de l'Èsser i el negre tendeix enrere. El filòsof és l'auriga que procura que el carro tendeixi cap a les regions de l'Èsser, i per tant de la Veritat. Coneixement i amor coincideixen. L'intel.lecte abelleixla posesió de l'objecte desitjat.

La veritat és la satisfacció del desig intel.lectual. En Aristòtil podem trobar una concepció paral.lela sobre coneixement i amor. El Dèu aristotèlic s'estima a si mateix en tant que ell mateix és el seu propi objecte de coneixement. És el noesis noeseos, pensament del pensament. La concepció finalista d'Aristòtil implica que el coneixement de Dèu és el màxim bé de l'home. Coneixement i felicitat són dues realitats harmòniques. La felicitat és la satisfacció de la inclinació al propi bé. En l'ordre intel.lectual el propi bé és el coneixement. El coneixement suprem és el de Dèu, i per tant la màxima felicitat.
El platonisme i l'aristotelisme, malgrat les seves diferències, són pensaments complementaris. Desprès la tradició cristiana adaptarà aquestes dues filosofies a les exigències de la teologia.
En la teologia cristiana hi ha un lligam entre coneixement i amor. "Només els nets de cor veuran Dèu". Coneixement i inclinació recta van lligats necesàriament. La inclinació recta porta al coneixement de la Veritat. La inclinació recta és el desig de poseir allò que és adequat. La teologia cristiana igual que l'aristotelisme s'ha d'entendre en termes finalistes. Tot tendeix al seu propi bé com a la seva finalitat. Està dins de la naturalessa de les coses la tendència al propi bé. Aleshores el mal és la inclinació cap a allò que no és adequat a la pròpia naturalessa. El mal és la inclinació desordenada a poseir allò que no satisfà la pròpia naturalessa. El mal, doncs, va lligat a l'amor desordenat i el desconeixement. En aquest sentit podem parlar d'un cert intel.lectualisme cristià. L'amor desordenat és causat pel desconeixemnt del bé. El coneixement del bé porta a l'amor ordenat que realment satisfà l'ànima.
En teologia ningú coneix Dèu si no l'estima. L'ànima desèrtica que es complau en si mateixa o en les coses externes del món no es dirigeix cap al coneixement de Dèu. Té la seva pròpia finalitat en si mateixa o en les coses externes. És la inclinació amorosa cap al Bé Suprem el que espderona l'ànima al coneixement. Això és degut a que el coneixement de Dèu no s'imposa com a evidència a la consciència. Ningú necesita estimar res per saber que un triangle té tres angles. S'imposa necesàriament a la consciència. Però al mateix temps també és cert que l'amor a Dèu és possible sobre la base del coneixement natural de la seva existència. D'acord amb el Concili Vaticà I l'home sap de l'existència de Dèu per les soles llums de la raó natural. Es dedueix de la contingència de l'ens la necessitat de què hi hagi l'Èsser Necesari. Però aquest coneixement és argumentatiu, no és una evidència demostrativa.
Inclinació amorosa i coneixement trascendent de l'objecte com a tal també tenen un lligam necesari. En teologia distingim entre amor de cosa i amor de persona. L'amor de cosa és el desig de l'objecte pel benefici egoista que em reporta. L'amor de persona és el desig del bé per l'altre no per mi mateix, sinó per bé de l'altre com a tal. L'amor de cosa és el bé per a mi. L'amor de persona és l'amor de l'altre en tant que altre. Només l'amor de persona és realment trascendent. En aquest sentit diem que només l'amor de persona porta al coneixement de la veritat. Quan estimem l'altre en tant que altre el coneixem en si, no per a nosaltres. En aquest sentit associem trascendència amorosa a la trascendència de la veritat. Ara bé, parlem en aquests termes quan ens referim a la criatura o ens finit. Només per la trascendència en allò altre és possible el coneixement de la cosa en tant que cosa, o de l'ens en tant que ens.
Amor i coneixement són indestriables quan parlem d'ontoteologia, en tant que exigeix el coneixement de la cosa en si. El coneixement fenomènic em tamt que el seu objecte de coneixement no és trascendent no exigeix de la inclinació amorosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-VII-2009).

EL MIRACLE COM A SUPÈRBIA DE L'ESPERIT CREAT.

2009-06-19T18:57:00.002+02:00

El miracle es defineix com a vulneració de la llei natural o de l'ordre natural creat per Dèu. Només Dèu pot vulnerar el seu propi ordre o l'ordre creat per ell. Per tant l'autor del miracle sempre és el mateix Dèu. La criatura sempre fa miracles a travès de Dèu. Cap criatura pot fer un miracle per si mateixa, sinó perquè ha aconseguit que el mateix Dèu el faci. Només per la fe pot aconseguir la criatura el miracle. En el cas de Jesucrist en tant que els fa en el seu propi nom, només els pot fer per raó de la seva neturalessa divina.
Sembla que el miracle és un bé volgut per Dèu. Mitjançant el miracle beneficia la criatura. Quan Moisès obre les aigües del Mar Roig és el mateix Dèu que ha afavorit el seu poble per tal d'alliberar-lo de la dominació egípcia. Quin sentit té, doncs, dir que el miracle és la supèrbia de l'esperit creat?. Mitjançant el miracle la criatura vol que el Creador vulneri el propi ordre creat.
El miracle consisteix en posar tot l'ordre creat en funció d'un interès particular. La llei universal de la natura és vulnerada per una qüestió merament individual o particular. Evidemment que Dèu vol el miracle, Ell és l'autor. Ara bé, no el fa a iniciativa pròpia, sinó a iniciativa de la criatura. És l'esperit creat el que el necessita i demana Dèu que el faci. Quan Dèu el fa és perquè així ha estat volgut per Dèu des de tota l'eternitat. A més Dèu no condemna el miracle.
El miracle és una excepció a la què Dèu cedeix per satisfer les necessitats del fill desvalgut. No és propi de Dèu fer miracles. L'Univers no és una joguina per estar variant continuament el seu propi ordre. El fill espiritual de Dèu, el que ha lliurat la seva subjectivitat a l'Esperit, està cridant sempre el Pare per de què vingui en la seva ajuda. És el petitó incordiant que no sap valdre's per si mateix i li demana al Pare ni més ni menys que violenti tota la maquinària de l'Univers per satisfer la seva necessitat particular. Com podria el Pare amorós no cedir a la supèrbia del fill espiritual?. De fet el petitó per la gràcia porta dinjs l'Esperit de Dèu i és per això que pot fer el miracle.
Dèu vol el miracle com a excepció. El mateix ordre creat per Dèu seria impossible si el miracle fos la norma. Qui porta dins l'Esperit es pot permetre aquesta supèrbia sense pèrdua de l'amor del Pare comprensiu. Però aleshores això implica que el fill espiritual de Dèu és contadictori respecte del mateix ordre creat per Dèu. Viu exiliatr en aquest món. No està a gust al món creat. Necessita un altre ordre, l'ordre sobrenatural. Aquest ordre sobrenatural implica el miracle, la n¡vulneració de totes les lleis naturals creades per Dèu. Diu Sant Tomàs que l'ordre sobrenatural no nega l'ordre natural, al contrari, el presuposa i el porta més enllà d'on el primer sol podria arribar. L'ordre sobrenatual porta l'esperit, que ja existeix al món natural, incomparablement més lluny d'on podria arribar al món natural. Però el miracle és l'evidència de la necessitat de l'esperit d'un ordre diferent.
L'esperit creat és superb en tant que s'enlaira a les Alçades de Dèu i fa funcions divines negant el propi món creat per Dèu. Això és volgut per Dèu, però també té el seu "càstig". És Dèu qui fa la crida a alliberar l'esperit de les limitacions de la criatura. Dèu crida els seus a compartir la seva vida íntima. Però això implica la pèrdua de la pròpia subjectivitat. "La Veritat us farà lliures" implica l'entrega de la subjectivitat a Dèu. L'esperit creat serà lliure de les limitacions de la pròpia subjectivitat creada, però aleshores la seva pròpia subjectivitat estarà alienada en Dèu.
Aquesta supèrbia al mateix temps és santa i volguda per Dèu. Però no es pot tenir tot (en el cas de la criatura, és clar). S'ha de ser un home o una dona molt santa per poder fer miracles. L'Esglèsia Catòlica considera com a requisit de santedat haver fet miracles. La santedat implica no realitzar mai la subjectivitat lliure. Qui fa el miracle ho fa pel poder de Dèu. Això implica que el "càstig" a la seva supèrbia és l'alienació del subjecte en Dèu.
Qui fa miracles sense cap dubte no és d'aquest món. No li agrada aquest món creat per Dèu, encara que no pugui negar que és bo en tant que creat. Per això la seva acció s'ordena més al món sobrenatural que a aquest. El món sobrenatural, l'anomenat cel, és també un miracle preparat per Dèu per als que han mort en la seva amistat. La seva "supèrbia" ha aconseguit un món sobrenatural creat per Dèu per a ells.
Evidemment Dèu se'ls estima com a fills petitons, però el contrapés a la supèrbia de l'esperit creat és que ni actuaran ni coneixeran mai per si mateixos, sinó per Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (15-VI-2009).

L'ESPERIT I LA SUBJECTIVITAT COM A FONAMENTS DE LA LLEI MORAL. LA RELACIÓ AMB DÈU.

2009-06-17T20:29:00.004+02:00

Des d'un punt de vista teològic no podem concebre cap llei moral que no provingui de Dèu. Ara bé, la relació de la humanitat amb Dèu no és unívoca, sinó anàloga. Tothom comparteix la dependència ontològica respecte de Dèu, però no la relació ètica i moral. La llei moral, sigui la que sigui, ontològicament prové de Dèu. Però la subjectivitat humana té el potencial d'autofonamentar-se metafísicament a si mateixa. L'anomenada Llei de Dèu té dues vessants: la socio-històrica i l'espiritual. No és estrany que la Llei de Dèu copincideixi fins i tot amb la llei positiva de països ateus. Hem de pensar que fins al segle XVIII no es pot concebre l'autonomia política respecte de l'ordre religiós. No hi havia cap llei que no tinguès fonament religiós. Per això el mateix Dèu era el legislador. Autors tan pocs favorables a la fe religiosa com Maquiavel o Spinoza opinaven que sense la fe religiosa el vulgar de la gent no acompliria cap norma moral o política. Per això la Llei de Dèu és social. "No robaràs" és la garantia del dret de propietat privada. "No mataràs" és la garantia de la seguretat individual davant el veí. "No desitjaràs la dona del teu pròxim" és la garantia del la cohesió social, ja que el desig sexual desbocat és antisocial. Si mirem així la Llei de Dèu gairebé tota té un contingut social. Sembla més pensada per agarantir l'ordre social que per la relació individual amb Dèu. Fins i tot l'onzè manament que donà Jesuscrist: "que us estimeu els uns als altres com jo us he estimat" té un sentit social. Ja deia Aristòtil que el fonament polític de la societat és l'amistat entre els seus membres. Al menys és evident que l'amor i la fraternitat afavoreixen l'estabilitat social i política. Ara bé, el primer manament: "Estimaràs Dèu, el teu Senyor, sobre totes les coses" és estrictament espiritual. Abans de les societats laiques fins i tot el manament d'estimar Dèu podria semblar social, perquè l'ateisme era quelcom estrany i en qualsevol cas marginal.

En els moments inicials de la història de la humanitat hi ha la inclinació humana a cercar l'Esperit. Hi ha la sospita de què darrera del què observem hi ha una altra realitat més fonamental. Amb el Dèu jueucristià la humanitat assoleix l'abstracció conceptual necesària per a enmtendre l'Esperit en si. Aleshores es barregen espiritualitat i sociabilitat. Però el sentit últim de la Llei de Dèu no és la sociabilitat, sinó la relació espiritual de la criatura amb el Creador. La Llei de Dèu és el mitjà pel qual la criatura pot participar de l'Esperit de Dèu i té la funció d'elevar la criatura a l'ordre sobrenatural de l'Esperit. Per això Dèu lliura les Taules de la Llei a MOisès. Al mateix temps és llei social i positiva perquè aleshores la humanitat no coneix cap altra llei. En les societats precontemporànies Dèu és el mateix legislador.

Amb l'aparició del liberalisme a partir del segle XVII la situació es capgira.Es separen els àmbits polític i el religiós. La religió pertany a l'àmbit d'allò tolerat a la vida privada. La Llei de Dèu pasa a tenir una dimensió merament espiritual. La dimensió social la va ocupant progresivament una llei que no és d'origen diví. Està neixent la subjectivitat humana. El primer liberalisme no és antirreligiós, ésw escèptic respecte de quina és l'autèntica voluntat de Dèu. A partir d'aqui justifica la tolerància vers les diferents formes d'adorar Dèu. Però amb el temps això provocarà l'expansió de l'ateisme. Hi haurà un fort increment de la irreligiositat. Cada vegada més individus viuen al marge de la Llei de Dèu. Tendeixen a desaparèixer o minoritzar-se les ètiques de vida bona o com a ideal de perfecció individual. L'ètica el conjunt de normes sobre el que és correcte o incorrecte, es redueixen a les relacions socials. Aleshores l'individu esdevé sobirà a l'àmbit privat. La vida individual ja no es regeix per l'ideal de perfecció espiritual. Hem passat de la persona al subjecte. En ambdos casos es tracta de fins en si mateixos, però només el subjecte exerceix la sobirania. El subjecte contemporani coneix l'universalisme moral a l'interior de la seva consciència sobirana sense la mediació de la trascendència divina.
Aleshores per primera vegada en la història de la humanitat hi ha una llei moral que no és d'origen diví. Això implica la separació de criatura respecte del Creador. La subjectivitat lliure humana és ara el fonament de la llei moral. Ara bé, jo opino que aquesta independència ètico-moral de la criatura no només és volguda per Dèu, sinó que a més el bé més alt que es pugui concebre dins de l'ordre creat. La dependència de la criatura és només ontoteològica, no ètico-moral. Per tant el subjecte és superior a la persona.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VI-2009).

LA FE RELIGIOSA AL SEGLE XX.

2009-06-04T18:39:00.002+02:00

Sense cap dubte el segle XX ha sigut un dels segles més ateus de tota la història de la humanitat. El segle XX ha destruït hipòtesis religioses que abans semblaven veritats inqüestionables. Política i religió no només no han d'anar necesàriament unides, sinó que fins i tot poden ser antitètiques. La religió no és necesària per a l'educació, és possible una educació totalment laica. El segle XX ha construït un món ateu. L'expansió de l'ateisme ha sigut mundial.
Nietzsche deia que a la seva època, la segona meitat del segle XIX, hi havia uns 15 ó 20 mil.lions d'ateus a Europa, però que al segle següent el continent s'ompliria d'ateus. Més o menys la previsió fou correcta. El segle XX va començar amb un moviment obrer laicista i anticlerical a l'Europa Occidental. El marxisme i l'anarquisme eren igualment beligerant amb la religió. França ja era tradicionalment laicista. A l'Estat espanyol va provocar una profunda divisió entre el clericalisme i l'ateisme militant. En general els cops contra la religió van ser molts durs. El triomf de la Revolcuió bolxevic a Rússia el 1917 va donar una dimensió internacional a l'ateisme. La Rússia soviètica perseguia la religió. La revolució comunista no només anava contra la propietat i la Corona, sinó també contra la religió que considerava obscurantista. Aleshores la lluita antirreligiosa es desplaça cap a l'Orient. Ja no només es veien afectades l'Esglèsia Catòlica i la reformada d'Occident, sinó també l'Esglèsia d'Orient, l'Esglèsia ortodoxa russa. Posteriorment la Xina comunista serà igualment profundament antirreligiosa. Encara que a la Xina la penetració cristiana era molt minoritària. La religió en general estava prohibida a la Xina de Mao (1949-76).
El món musulmà era un món en decadència a la primera meitat del segle. La caiguda de l'imperi otomà el 1918 donà pas a la Turquia de Kemal Ataturk. La nova República era clarament laicista i anticlerical. Les reformes de Kemal Ataturk anaven en la línia de la modernització de l'Estat d'una manera semblant al Mèxic postrevolucionari desprès de Zapata i Pancho Villa. Turqjui a és el pais del món musulmà més clarament laicista. El mateix Exèrcit vetlla encara per la laicitat de l'Estat. És la França del món musulmà. Al món musulmà no hi ha una resposta islamista radical a l'occidentalització laicista fins a la Revolució de Khomeini el 1979.l Aleshores es produeix el moviment invers. La prova del canvi de rumb històric és que el nacionalisme àrab antioccidental pasa de marxista a islàmic. El nacionalisme pasa d'econòmic i antiimperialista a identitari d'arrel cultural religiosa. El motiu de l'odi a Occident ja no és l'agresió imperialista, l'espoli econòmic, etc.; sinó la identital religiosa del poble àrab front a l'Occident infidel.
Actualment la religió més dinàmica i militant és la musulmana. El procès mundial de laicització no li ha afectat tant. La revolució khomeinista desperta una civilització religiosa aparemment morta. Aquesta religió tendeix a l'expansió mundial. Ara bé, el seu àmbit natural és el poble àrab. Ho té difícil per estendre la guerra santa o jihad per tot el planeta. Té Estats integristes, el més poderós dels quals és l'Iran. Ha capgirat situacions com la de l'Afganistan. Aquest pais ha passat de l'ocupació comunista al més radical dels integrismes islàmics, el dels talibans. Utilitza la lluita armada contra Occident. La caiguda del comunisme li ha anat bé. Ha tret més rèdit que les Esglèsies cristianes.
La caiguda del comunisme ha sigut motivada en part per l'acció dels catòlics. El comunisme ateu era antitètic de la religió. Era natural que l'Esglèsia Catòlica fès el que poguès per desempallegar-se del seu enemic. Però la caiguda del comunisme no ha produït els rèdits polítics que esperava el Vaticà. Polònia no és tan integrista catòlica com ells voldrien. No ha hagut cap mena de renaixença dels integrisme cristians. S'ha acabat la persecució comunista. La situació de l'Esglèsia Ortodoxa russa és incomparablement superior a la de l'era comunista. De perseguida o il.legal ha passat a realitzar funcions oficials que l'apropen al poder polític. Però en cap cas s'ha produït res de similar al renaixement dels integrismes islàmics.
Al finalitzar el segle XX i començar el XXI la fe cristiana està immersa en els efectes del lacisme mundial. Ara molt més suau, compatible amb la llibertatb religiosa; però sense res que s'asembli a la restauració de la cultura religiosa. L'islamisme agresiu i militant té en front tot un món hostil que no es regeix per criteris religiosos. El predomini laicista és incompatible amb el sobiranisme religiós, però no amb la llibertat religiosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-V-2009).

LA FE SENSE LA GRÀCIA.

2009-05-27T20:03:00.002+02:00

Pot semblar un estrany contrasentit la idea de tenir la fe sense la gràcia. La naturalessa sobrenatural de la fe sembla exigir la gràcia. En canvi jo considero que no és cosustancial a la fe, sinó que el que si que és esencial és la revel.lació. La fe és revel.lada o no és. El fet d'èsser revel.lada ja implica la seva esència sobrenatural. La fe és el coneixement que prové de Dèu i que no és accesible per les soles forces de la raó natural. Definida d'aquesta manera la fe és menor que tot el contingut del Llibre Sagrat. El contingut bíblic encara que tot sigui Paraula Revel.lada, no tot és veritat de fe. Tot és veritat, evidemment, però no tot és inaccesible a la sola raó natural. Si Dèu ens diu quelcom que nosaltres podríem conèixer per la sola raó és Paraula de Dèu, però no és la revel.lació de quelcom que només sap Dèu. Per exemple quan a Èxode 3, 14 Dèu diu: "Jo sóc el que sóc", ha donat a conèixer el seu nom, però la definició ontològica d'Ell mateix ja la podria haver conegut igualment l'escolàstica mitjaval sense necessitat de conèixer el passatge bíblic. El coneixement del seu nom el tenim per la seva Paraula, però la definició filosòfica implícita es pot conèixer per les soles llums de la raó natural.

La veritat de fe és sobrenatural per la pròpia definició. El fet d'èsser revel.lada ja implica el seu origen sobrenatural. Ningú té la fe senmse la relació a l'ordre sobrenatural. La fe és un assentiment de l'intel.loecte i de la voluntat. La voluntat concorre en l'assentiment a l'enunciat de fe. La voluntat no vol dir necesàriament inclinació a acomplir els continguts ètics. La voluntat de la què parlo és merament la de voler com a certs els continguts intel.lectualment cognoscibles. Però per sobrenatural que sigui l'origen de la fe, els seus enunciats són intel.ligibles per la sola raó natural. Hem de diferenciar en la raóp natural dues facultats: la d'assolir per sola el coneixement d'allò real i la d'entendre els continguts iontel.ligibles independemment de l'objectivitat de l'enunciat. La raó natural no pot copsar mai per si sola la veritat objectiva de la fe, però si que pot entendre el sentit de l'enunciat de fe.
El concepte de gràcia no és intel.lectual, sinó ètico-teològic. La gràcia és el do gratuït de Dèu pel qual la criatura s'ordena a la realització de la voluntat divina. Aleshores la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La gràcia implica la voluntat lliure de la criatura que s'ha obert a la trascendència. No hi ha la gràcia sense primer el desig lliure de la criatura d'entregar-se al Creador. Per la gràcia la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La relació entre fe i gràcia és aleshores evident. Ambdues pertanyen a l'ordre sobrenatural. En tant que la gràcia és l'ordenació de la criaturaa la realització de la voluntat del Creador i l'acceptació voluntària dels continguts de fe forma part evident de la voluntat del Creador, sembla que no és possible la fe sense la gràcia.
Qui no té la gràcia no s'ordena a la realització de la voluntat de Dèu. Entesa la fe en un sentit ètic, la seva acceptació intel.lectual implica el compromís ètic de realitzar-la. Per tant fe i gràcia, segons la tradició, tenen un contingut teòrètico-pràctic inseparable l'un de l'altre. La inclinació recta va lligada al coneixement de la veritat. "Benaurats els nets de cor, perquè ells veuran Dèu" o "La Veritat us farà lliures".
La fe sense la gràcia implica la separació del contingut ètico-teològic del coneixement objectiu. La raó per la qual jo crec això és perquè penso que la voluntat de Dèu no es limita a la gràcia. És èticament acceptable per Dèu la independència moral. La gràcia no és un imperatiu categòric, sinó hipotètic. Pertany a l'àmbit de la relació amb Dèu o participació de la vida sobrenatural. Participar de la vida sobrenatural de Dèu no és una exigència per tothom. Els continguts pràctics de la fe evidemment estan ordenats a l'ordre sobrenatural.. Qui té la fe sense la gràcia reconeix la veritat dels enunciats pràctics, però els concep per a aquells que volen la salvació. Tenir la fe sense la gràcia implica l'acceptació o assentiment de l'intel.lecte als continguts sobrenaturals sense participar un mateix de l'ordre sobrenatural. Des d'aquest punt de vista no té sentit demanar la fe a Dèu. La fe no és una gràcia de Dèu. L'acompliment ètics dels enunciats pràctics si que s'ha de demanar a Dèu, però no la sola acceptació intelectual. La base intel.lectual de la possibilitat de la fe sense la gràcia és el que els enunciats, encara que siguin d'origen sobrenatural,, són intel.ligibles per la sola raó natural.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-V-2009).

UNICITAT DE DÈU I PLURALITAT DE LA CREACIÓ.

2009-05-23T13:29:00.004+02:00

D'acord amb la tradició metafísica no podem concebre Dèu si no com a unicitat i simplicitat. En Dèu no podem concebre la composició perquè aquesta implica la tendència a la descomposició. Allò que és Ú és l'origen del què és plural. L'èsser en tant que èsser necesàriament és ú. La pluralitat necesàriament implica el no èsser encara que només sigui per relació. El que és plural implica el no èsser encara que només sigui per relació. El que és plural implica el no èsser d'un ens respecte de l'altre. El que és plural no pot ser autosubsistent. Dèu és Ú en tant que és l'Ésser Suprem. L'Èsser Mateix no pot tenir dins seu cap mena de divisió, composició o separació.

La unicitat de Dèu en res destorba la Santísima Trinitat. L'esència de Dèu és la mateixa en les tres persones. Es tracta d'una sola naturalessa i tres persones. Les trees persones participen de la mateixa unicitat i simplicitat divines essent totes tres coeternes. No hi ha distinció de naturalessa en les tres persones perquè no hi ha el tall de la creació, sinó que són emanades del Pare. El fet de ser emanades implica posseir la mateixa esència que el Pare.

Tot èsser participa de la unitat en tant que èsser. La unitat és cosustancial a l'èsser. La pluralitat prové de la unitat.L'èsser creat té l'èsser per participació. Tot en tant que és participa de l'èsser diví. Per tant no podem concebre res al marge de la creació, que no sigui el mateix Creador. El món no emana de Dèu, com diria Plotí. Hi ha un tall ontològic entre el Creador i la creació. Allò creat rep l'esència del Creador, però no comparteix la mateixa esència. Per això parlem de la trascendència divina. La trascendència no és tan absoluta com per a què no hi hagi dependència ontològica, al contrari. L'èsser creat s'entèn necesàriament en relació al Creador. La dependència ontològica consisteix en què allò creat no és autosubsistent. És contingent i l'Èsser Necesari és el mateix Dèu.

El fet d'èsser plural la Creació és el que determina la dependència ontològica respecte de l'Ú. Dèu podia haver creat o no. La creació com a tal prové de la voluntat contingent de Dèu, cosa absurda. La Creació és necesàriament plural. Al mateix temps tot tendeix a l'Ú com a la seva perfecció. En aquest sentit Dèu és causa final de tot allò que és o participa de l'èsser. La naturalessa plural de la Creació també determina la tendència a la descomposició i la corrupció. Per això la Creació no és necesàriament coeterna amb Dèu. Ho pot ser de facto, però això depèn de la sola voluntat de Dèu. Ontològicament allò plural participa del què és i del què no és. Per si sol tendeix al no èsser, perquè no pot romandre per si mateix en el propi èsser. L'eternitat de la Creació només és possible per la intervenció actual i permanent de Dèu.
La Creació pot ser coeterna amb Dèu o no. Però en el cas de ser coeterna només ho pot ser en el plànol temporal. Dèu pot haver creat des de tota l'eternitat l'Univers. Però això mantè igualment la trascendència ontològica de Dèu. Dèu pot mantenir l'Univers (tot l'espai físico-temporal concebible) eternament. Però això depèn de la voluntat contingent de Dèu. El fet de ser plural ontològicament la Creació és el que implica la dependència ontològica respecte de Dèu.
De tota la Creació només hi ha quelcom capaç d'autofonamentar-se: el subjecte humà. Només el subjecte humà, encara que sigui creat , pot autofonamentar-se metafísicament. Això és la llibertat humana. La mateixa humanitat és plural i la unitat del gènere és bàsicament biològica. La naturalessa plural de la humanitat implica la dependència ontològica i la impossibilitat de fondre's tota en Dèu. La pluralitat en la humanitat implica que el rescat diví només pot ser individu per individu.. I no tots els individus poden ser rescatats per Dèu del pecat. No és perquè Dèu no tingui la potència, ans al contratri, és perquè la pluralitat ja implica en l'individu humà la possibilitat del pecat. Està d'acord amb la naturalessa de les coses que la humanitat no sigui unívoca. La humanitat sencera cerca la felicitat. Això és comú a tots els èssers humans. Però varia la forma de cercar-la. La vocació trascendent i la subjectivitat lliure són les dues formes bàsiques de realització de la humanitat.
El fet de ser Dèu Ú implica l'eternitat atemporal. El fet de ser la Creació plural implica la temporalitat contingent. Ni la humanitat salva podrà compartir l'atemporalitat de Dèu per raó de la resurrecció de la carn.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-V-2009).

IMMUTABILITAT DIVINA I HISTORICITAT EN EL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT DE LA VERITAT REVEL.LADA.

2009-05-12T20:03:00.004+02:00

Personalment crec que no és un problema fàcil el del coneixement de la Veritat Revel.lada. El problema ontològic bàsic és el de la contradicció entre immutabilitat divina i historicitat de la Revel.lació. Aquest problema ja el va veure Sant Agustí d'Hipona (354-430) quan comenta la veu que prové del Cel quan baixa l'Esperit Sant sota la figura d'un colom. Aquesta veu diu: "Aquest és el meu Fill estimat, en Ell m'he complagut". La veu que se sent diu: "A-quest és el meu Fill es-ti-mat,...", per tant hi ha succesió temporal. En canvi en Dèu no podem concebre succesió temporal. La immutabilitat de Dèu no pot ser tan trascendent com per fer impossible la comunicació entre la divinitat i la humanitat, però si que implica necesàriament que la veritat divina no pot ser immanent a la consciència humana de manera immediata. El coneixement humà de la veritat sempre es dóna dins d'un context històric determinat. Quan s'assoleix la veritat aquesta és necesàriament universal i suprahistòrica. El fet d'estar sempre dins d'un context històric és el que implica la impossibilitat humana de la posesió absoluta de la veritat.
La funció històrica de l'Esglèsia Catòlica és ser un pont entre la immutabilitat divina i la interpretació correcta de la Fe. L'Esglèsia és, doncs, l'instrumentum Dei per tal de conèixer la Seva Voluntati realitzar el pla salvífic. L'Esglèsia en tant que il.luminada per l'Esperit Sant és infal.lible. Qui pot dubtar d'això des d'una perspectiva de fe?. En canvi la realitat històrica és molt més complexa. L'Esglèsia és espiritual en tant que la seva funció terrenal és la salvació de l'ànima, però al mateix temps no pot evitar ser temporal. Dins del context històric és impossible que es fongui amb Dèu. L'Esglèsia no pot evitar la seva historicitat. Per això hem d'interpretar que les seves constitucions dogmàtiques més que veritats absolutes són orientacions per a la comunitat dels fidels. Sense l'Esglèsia Dèu no s'hauria pogut comunicar amb el seu poble. Però la Veritat amb tot el seu esplendor només la pot gaudir l'Esglèsia triomfant o la comunitat dels sants. I fins i tot en aquest cas no serà la veritat eterna en acte, cosa només possible en Dèu, sinó el gaudi de la veritat que prové de Dèu. Només en una situació suprahistòrica és possible la posesió de la veritat sense cap mena de contingències.
Malgrat que l'Esglèsia Catòlica sigui l'instrument de Dèu per al coneixement de la veritat i específicament de les veritats necesàries per a la salvació no vol dir això que fora de l'Esglèsia no hagi salvació ni coneixement de la Veritat. "Extra ecclesiam nulla salutis" és una idea precipitada d'Orígenes. L'Esglèsia Catòlica és l'instrument principal de Dèu per al coneixement de la veritat i la salvació. És el camí recte i normal. Però la complexitat i la contradicció que hi ha entre vocació trascendent humana i coneixement eficaç de les Realitats Últimes, determina que hi hagin vies alternatives al coneixement eficaç de les Realitats Últimes, determina que hi hagin vies alternatives al coneixement de la Veritat. Tenia raó Luter quan deia que un sol individu pot tenir raó contra tot un Concili si està il.luminat per l'Esperit Sant. Poques vegades pasa això, però pot pasar. Era més prudent l'Esglèsia mitjaval quan preveia que molts es perdrien per interpretacions errònies. Però el lliure examen encara que en la majoria dels casos porti a interpretacions errònies, si no absurdes, pot ser també una via vàlida d'accès a la veritat.
L'Esglèsia Catòlica no és Dèu a la Terra, encara que Jesucrist sigui el seu cap invisible, sinó que és un subjecte pensant. El fet de ser un subjecte pensant implica la seva pròpia historicitat. Això no ens ha de portar a un escepticisme. El caràcter històric del dogma no vol dir que se'l pugui superar històricament. El dogma apareix en unes determinades condicions històriques del desenvolupament del pensament teològic. A més l'Esglèsia fa dogmes del què és més històric, no del què és més immutable. Una vagada aparegut històricament el dogma aquest fa la funció d'orientació pràctica dels fidels. A més d'acord amb l'evolució dels coneixements humans cal distingir el que és autèntic dipòsit de la fe del què són errors d'interpetació històricament condicionats.
La infal.libilitat del Papa s'entèn en tant que sucesor de Pere. No pot ser infal.lible en qualsevol matèria. Pot ser infal.lible, evidemment quan parla ex cathedra, i en relació a matèries necesàries per a la salvació. Evidemment només pot tenir autoritat per al poble de Dèu al qual no està unit per vincles polítics, sinó voluntaris.
L'acceptació de l'evolucionisme de Darwin el 1950 i la rehabilitació de Galileu el 1983 demostren que l'Esglèsia és un subjecte pensant.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (6-v-2009).

LES RELACIONS ENTRE FE I RAÓ DINS DEL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT.

2009-05-05T19:43:00.002+02:00

"Què és la veritat?" pregunta Ponç Pilat a Jesucrist als Evangelis. Evidemment la resposta de Jesucrist és teològica. Ell mateix és la Veritat, Ell mateix ha vingut ha donar testimoni de la Veritat. Evidemment Jesucrist adopta la postura de la fe davant del problema del coneixement. Qui té la fe, certesa sense evidència, necesàriament presuposa els continguts de la fe. Ara bé, el problema del coneixement és un problema de la filosofia, i s'ha de resoldre filosòficament. Evidemment que en tant que admetem la fe com a fo9nt de coneixement vàlid no tot es pot reduir a filosofia, entesa com a autonomia de la raó. Però el problema de la raó com a tal és pròpiament filosòfic.
El pensament cristià no és uniforme en la qüestió de les relacions entre fe i raó. El fideisme tendeix a creure que l'úinica font de coneixement vàlid és la fe. L'autonomia de la raó humana no té capacitat per assolir el coneixement de la veritat, segons els fideistes. Aquesta postura la desenvoluparan Sant Bernard de Claravall i Luter (sola fides). En canvi Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino si que creuen en la capacitat humana d'assolir el coneixement per la raó. Ara bé, no es pot concebre des d'una perspectiva cristiana la raó com a independent de la fe. La capacitat cognitiva de la raçó pot coincidir des de la sola seva autonomia amb els continguts de la fe. En aquest sentit diu el Concili Vaticà I (1869-70) que l'home per les soles llums de la raó natural pot conèixer l'existència de Dèu. Per tant el coneixement de l'existència de Dèu no pertany a les veritats de fe. La raó no pot anar contra les veritats de fe. Com que la teologia és superior a la filosofia, la revel.lació regula i limita el coneixement racional. Si la raó va contra la fe és que la raó s'equivoca. Per tant l'autonomia de la raó cristiana no té res a veure amb el racionalisme, que si que estableix aquesta autonomia en sentit propi. El cristià parteix de la fe, fins i tot el que no és fideista, en el sentit de què la veritat de fe és inqüestionable. En canvi els arguments a favor de l'existència de Dèu són racionals i a posteriori. Sant Tomàs no parteix del concepte de Dèu com a a priori per a explicar el món. El coneixement metafísic del món el porta a la conclusió de l'existència necesària de Dèu.
Podem nosaltres a l'alçada de començaments del segle XXI acceptar les premises tomistes?. Això implicaria que podem conèixer la veritat de fe uindependemment de la filosofia especulativa i fins i tot de la ciència empírica. El procès històric ha falsat aquesta hipòtesi. No podem definir correctament els continguts de fe, si no és sobre la base d'una filosofia especulativa i una ciència empíriques correctes. Evidemment que les veritats de fe són les més elevades, però són les més elevades en tant que venen de Dèu, i justament per això són les més llunyanescognitivament parlant a nosaltres. La veritat de fe per definició ha de limitar la raó. Ara bé, nosaltres no coneixem la veritat de fe, si no és dins del conjunt general del coneixement. Només podem definir els continguts de fe al llarg del procès històric. La immutabilitat de la veritat eterna només se'ns fa palesa en la contingència de l'evolució racional del pensament humà. La mateixa Esglèsia Catòlica, com a realitat històrica, només ens pot orientar en l'esdevenir històric.
No podem començar a partir de la fe Hem de començar de l'ontologia i només desprès podem acceptar la fe qyue més s'adequa. És més la mateixa ontologia ja pot definir determinats continguts de fe que estan implícits en la naturalessa metafísica de la teologia. Encara que la fe sigui certesa sense evidència l'edifici cognitiu no pot començar per la fe. La certesa és un estat subjectiu de la consciència. La fe implica la confiança en Aquell de quim prové i en la seva Paraula. Però per tenir confiança en algú al menys s'ha de saber del cert que existeix, sinó seria una fe sobre la base d'una altra fe. Només una ontologia racional pot donar compte de l'existència de Dèu. La fonamentació racional de l'ontologia és l'exigència del pensament humà de donar compte dwe la totalitat de l'ens. A partir d'aqui ja es pot tenir confiança en la Paraula de Dèu.
La raó no pot ser limitada per la fe subjectiva, seria limitada per la veritat de fe si la coneguessin; però contra Tomàs afirmo que la mateixa raó ha de definir i limitar els continguts de few subjectiva, per tal d'assolir el coneixement objectiu de la fe.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (4-V-2009).

LA CONSCIÈNCIA MORAL RELIGIOSA DINS DEL MARC LAICISTA CONTEMPORANI.

2009-05-02T13:33:00.006+02:00

Des del segle XVIII fins ara la religió a Occident ha estat sotmesa a enormes transformacions. Mai ha hagut cap altra època en la història de la humanitat en què s'hagi intentat el desarrelament absolutament del fet religiós. L'ateisme militant no ha aconseguit això. Però la cosmovisió religiosa del món ha trontollat de tal manera que les seves principals tesis sostingudes fins al segle XVIII són ja fàcticament falses. Al mateix temps que això és així la consciència moral religiosa, com a consciència individual, no és incompatible amb l'actual marc laicista que viu Occident.
Fins al segle XVIII la religió ho era tot. La religió inspirava la política. La consciència moral religiosa no es podia entendre com a quelcom merament individual. Evidemment menys encara es podia concebre la consciència moral al marge de la religió. Dèu és la font de tota santedat. La política, autonomia del poder espiritual, tenia Dèu com a fonament últim. No es concebia una moral autònoma. Aleshores si el poder polñitic no tinguès un fonament religiós, es tractaria d'un poder arbitrari. És igual la forma política que adoptès: monarquia, aristocràcia o democràcia; la religió aleshores feia la mateixa funció que actualment els drets humans. La religió inspirava la filosofia. Hi havia formes diverses d'entendre les relacions entre raó i fe, però qualsevol fioosofia absolutament independent de la fe es sortia de la norma. La filosofia no podia negar les veritats últimes de la fe revelada. La religió inspirava la cultura en general. Tot havia d'expresar la glòria de Dèu. L'educació tampoc s'entenia al marge de la religió. La naturalessa trascendent de l'ànima humana o la seva vocaió de trascendència exigeix d'una formació adequada a aquesta suposada naturalessa humana. Fins i tot l'humanisme renaixentista que torna als clàssics greco-llatins no concep l'home al marge de la relació amb Dèu. No es pot dir que Thomas More o Erasme de Rotterdam fosin pagans. Eren cristians i defensors de la cultura clàssica. Fins i tot grans enemics de la religió com Maquiavel i Spinoza encara la consideren necesària per al vulgar de la gent. El savi no la necessita. En una República de savis no caldria la religió,m però el comú de la gent necessita creure en una llei trascendent que s'ha d'obeir. Per tant la religió com a mínim és políticament necesària.
Fins al segle XVIII tota aquesta situació temporal sembla cosustancial a la humanitat. El món contemporani no ha destruït el fet religiós, però si la creença per la qual el fet religiós ésw universalíssim. És possible una civilització no religiosa. Això ha afectat de manera decisiva la relació entre consciència moral religiosa i societat. La consciència moral religiosa ja no és dóna dins d'un marc social favorable. Tampoc es tracta d'un marc social hostil. L'Estat laic reconeix la pluralitat religiosa com a part de la pluralitat ideològica. Sant Tomàs d'Aquino ja tracta sobre el que ha de fer el cristià en cas de què l'Estat no sigui cristià. A la seva època, el segle XIII, tota Europa era cristiana (catòlica o ortodoxa); aleshores no es plantejava el problema. Però per al cas de què l'Estat no sigui cristià Sant Tomàs d'Aquino afirma que el fidel ha d'acomplir la llei política sempre que no vagi contra els deures de consciència. La llei política és externa, obliga al seu acompliment, però no vincula en consciència, En canvi la llei religiosa vincula en consciència, no es pot concebre com a acció objectiva i externa, sinó com a subjectiva i vinculant. El fidel cristià deu obediència abans a Dèu que a l'Estat. Si hi ha contradicció entre l'acompliment de la llei positiva i la voñuntat de Dèu, és primer la voluntat de Dèu. D'aqui no es dedueix la revolta contra l'Estat no cristià, però si la resistència u objecció de consciència contra les lleis que vulnerin la consciència religiosa.
Des del punt de vista del fidel el marc laicista actual té una doble cara. Per una banda permet l'autenticitat de la consciència religiosa, perquè precisament el marc social no ajuda. Però per l'altra les lleis de l'Estat poden anar contra la consciència religiosa i afectar la praxi individual del fidel. Una llei a favor dels matrimonis homosexuals no afecta el fidel, ningú li obliga a fer-se homosexual. Però una llei de l'avortament si que pot obligar el metge religiós a practicar quelcom que va contra la seva consciència religiosa. El conflicte és inevitable. L'individu religiós com a ciutadà té uns drets de consciència, però també el deure d'acomplir les lleis. La seva consciència moral no pot anar contra els seus deures com a ciutadà.
Amb el laicisme la consciència religiosa ha guanyat en autenticitat, però ensopega amb uns deures com a ciutadà no sempre harmònics amb la fe religiosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-V-2009).

L'ESPERIT I EL SUBJECTE EN JESUCRIST.

2008-12-22T19:40:00.003+01:00

Si volem una autèntica teologia, l'autèntic coneixement de Dèu, no mpodem estar ja sota el dogma catòlic ni sota cap teologia que d'alguna manera tingui com a inspirador Jesucrist, l'home històric que va viure fa 2000 anys. El dogma catòlic ens serveix de referent, però com a realitat històrica que és només ens serveix dins del marc de la nostra racionalitat crítica. Només l'home lliure del Crist i per tant lliure de qualsevol Esglèsia pot assolir l'autèntic coneixement de Dèu, jutjant el mateix Crist dins d'un judici intel.lectual propi i superior.

El dogma catòlic diu que Jesucrist és l'Unigènit, engendrat no creat. Aquest és el Verb, la segona persona de la Santísima Trinitat. El Verb s'encarnà i habità entre nosaltres (Joan 1.1). L'Encarnació del Verb és Jesucrist el Fill de Dèu, vertader Dèu i vertader home. Així en Dèu hi ha tres persones i una sola naturalessa. Dèu Pare, Dèu Fill i Dèu Esperit Sant, les tres persones comparteixen la mateixa naturalessa divina. El problema es presenta en la persona històrica de Jesucrist. Jesucrist té la naturalessa divina i la naturalessa humana. Diu també el dogma que fou engendrat per obra i gràcia de l'Esperit Sant, sense mediació de cúpula carnal. D'aqui es dedueix que no podia rebre el "pecat original" per ser Fill de l'Esperit.

A partir d'aqui hem de veure que és el "pecat original", que no es pot rebre per l'Esperit. Podeu menjar de tots els arbres del Paradís excepte d'un: l'arbre de la ciència del bé i del mal". La serp se li presenta a Eva i li diu que mengi perquè així ella i Adan seran com dèus. Eva menja i li ofereix a Adan que també menja. Aleshores Dèu els expulsa del Paradís, la casa del Pare. Què és, doncs, el pecat original?. Interpreto jo que és la subjectivitat. L'arbre de la ciència del bé i del mal és el coneixement com a tal, qui tingui el coneixement com a tal serà Dèu o com Dèu. Posseir el coneixement implica també el subjecte lliure, i el subjecte lliure només és Dèu. El pecat original implica el desig humà d'assolir el coneixement i la subjectivitat lliure. La subjectivitat lliure en la humanitat és antitètica de l'Esperit trascendent. La naturalessa espiritual és antitètica de la naturalessa subjectiva. La subjectivitat humana s'ha de lliurar a Dèu i aleshores es fon amb l'Esperit de manera que el subjecte actiu és el mateix Dèu.

Jesucrist és Fill de l'Esperit Sant i el ventre de Maria és el receptacle on s'engendra. D'aquesta manera no podia rebre la subjectivitat humana que porta a la separació de respecte de Dèu, sinó directament l'Esperit que sotmet la subjectivitat humana. No obstant això Jesucrist és definit pel dogma com a vertader Dèu i vertader home. En Jesucrist coexisteixen la naturalessa divina i la naturalessa humana.

La naturalessa humana en Jesucrist ja és dóna en el grau màxim de sotmetiment a l'ordre sobrenatural. El fet de nèixersense el pecat original implica la gràcia perfecta i definitiva des de la concepció. No obstant això la naturalessa humana és la naturalessa humana. Quan Jesús demana al Pare que aparti d'Ell "aquest calze" si és possible no arriba a la rebel.lió, però està demanant el que sap que és impossible. També aq la creu quan diu: "Eli, Eli lama sabaktani" (Pare, Pare perquè m'has abandonat) és la naturalessa humana la que actua sense ni la mediació de la naturalessa divina. La naturalessa humana en Jesús està sotmesa a la naturalessa divina i no pot existir mai en llibertat. Quan és lliure és per equivocar-se. El Jesús-Home està sotmès a Dèu i quan inevitablement actua com a home i no com a Dèu és quan actua d'acord amb les febleses humanes.
Jesucrist és vertader home en la línia de l'esperit, però no en la línia de la subjectivitat. En la línia de l'esperit el vertader home és el que sotmet la subjectivitat a Dèu. Només així pot tenir els dons sobrenaturals. Quan Jesucrist fa els miracles els fa en nom seu. Els fa en nom seu en tant que posseeix la naturalessa divina. No els fa en tant que home, cosa absurda. El miracle neix de l'Esperit, que és el Subjecte en Dèu, però en la humanitat és la subordinació del subjecte humà a l'Esperit. Per tant Jesucrist fa miracles en tant que la seva naturalessa humana està subordinada a l'ordre sobrenatural.
Ningú arriba al Pare si no és pel Fill té sentit en la línia de l'esperit, no en la línia de la subjectivitat. La subjectivitat lliure és pecat respecte de l'Esperit. Però al mateix temps la subjectivitat lliure com a font de l'universalisme moral immanent pot arribar a conèixer Dèu sense la mediació de Crist ni de l'Esperit Sant. Trencar les cadenes del Crist i fer un ús instrumental del dogma catòlic per al coneixement de Dèu i del seu Pla és l'altre vessant o l'altra cara de la moneda de la teologia cristiana. Implica la primacia de la subjectivitat lliure sobre la subjectivitat sotmesa a l'Esperit. Però tant l'una com l'altra són una dualitat antitètica i necesària que provenen de la Unitat del Pare.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-XII-2008).

L'ESGLÈSIA DE DÈU I LA VALIDESSA TEOLÒGICA DE LA REFORMA.

2008-12-20T12:06:00.002+01:00

Les coses no són tan senzilles com dir que l'Esglèsia Catòlica és infal.lible perquè va ser fundada pel mateix Dèu. Tampoc és acceptable la tesi luterana segons la qual l'Esglèsia s'ha corromput i ja no expresa la voluntat de Dèu.
L'Esglèsia Catòlica efectivament fou fundada pel mateix Dèu (el Verb) que es va fer carn i habità entre nosaltres. La funció de l'Esglèsia és orientar el poble de Dèu cap a la salvació eterna. Com a tal és una realitat "mística" en el sentit de què la seva funció històrica no és temporal, sinó espiritual. Però l'Esglèsia viu dins d'aquest marc històric que és fal.lible i contingent.
El fracàs temporal de l'Esglèsia Catòlica és molt relatiu. La seva funció és ser-hi amb nosaltres fins a la fi dels temps. El fracàs temporal únicament demostra que l'àmbit propi de l'Esglèsia no és aquest món. A més la dualitat entre ciutat terrena i ciutat de Dèu ja implica la impossibilitat del triomf de Dèu a aquest món. L'Esglèsia és mitjancera, és un pont que uneix aquest món amb la ciutat de Dèu. La sobirania divina s'exerceix amb tota la seva glòria únicament al Reialme dels Cels. Per altra banda hem de tenir en compte que la mateixa Esglèsia tendeix inevitablement a corrompre's com a cos místic dins d'aquest món temporal. L'Esglèsia mitjaval no podia mantenir el seu poder perquè aquest la corrompia a Ella i no era Ella qui santificava el poder temporal. En aquest món la lluita entre el pecat i la virtut la guanya sempre el pecat. Que l'Esglèsia no entengui quines són les intencions de Dèu en afavorir la divisió de la cristiandat, l'expansió de l'ateisme, etc. és realment trist i lamentable. El reialme de Dèu no és d'aquest món. Si l'Esglèsia Catòlica governès immutablement aquest món aleshores el Reialme de Dèu ja s'hauria establert a la Terra amb Constatí el Granel segle IV, cosa realment absurda. L'única Esglèsia realment immutable, eterna i perfecta és l'Esglèsia triomfant, la comunitat dels sants.
Quant a la teologia catòlica s'ha anat desenvolupant durant segles. Sense cap dubte l'esplendor mitjaval de la cultura catòlica ens orienta en el coneixement del misteri de Dèu. La teologia catòlica i la gran síntesi amb la filosofia, especialment amb l'aristotèlica, és la nostra base intel.lectual per a la interpretasció de les Sagrades Escriptures i la concepció ontoteològica del món. No obstant això la mateixa teologia catòlica en si mateixa ja és una realitat temporal, quelcom d'afectat per la realitat històrico-contingent. En aquest món no hi ha res d'immutable, ni la teologia de Sant Tomàs d'Aquino. Aquest gran Doctor de l'Esglèsia tinguè una visió el dia de Sant Nicolau (6 de Desembre) de 1273 i va dir: "Tot el que he escrit és palla". Sembla que era conscient de les limitacions intel.lectuals que patim tots els mortals a aquest món.
Jo estic d'acord amb el "racionalisme" tomista. Estic d'acord en la capacitat de la raó humana d'assolir el coneixement de l'existència de Dèu, no de la seva esència; de l'ànima immortal, etc. Estic d'acord en què la raó serveix de recolzament a la fe. Estic d'acord amb les relacions que estableix entre món natural i món sobrenatural. Estic d'acord en l'estructura general de l'edifici intel.lectual tomista. La gran síntesi tomista és la culminació de l'escolàstica mitjaval. Però al mateix temps reconec les grans aportacions teològiques de la reforma protestant.
La doctrina de la predestinació és una gran aportació calvinista. Tots hem estat escollits per dèu des de tota l'eternitat per a salvació o "condemnació". Tal cosa es dedueix de l'omnipotència i omnisciència divines. El criteri luterà de la justificació per la sola fe és sense cap dubte una gran aportació al pensament cristià. Ara bé, jo no puc estar d'acord amb l'esperit antifilosòfic de Luter.En aquest punt entre el "racionalisme" tomista i el fideisme luterà em quedo amb el "racionalisme" tomista.
L'Esglèsia luterana i la calvinista no són l'Esglèsia de Dèu. No les va fundar el mateix Dèu (Jesucrist) i no és a la que li dóna l'ordre d'escampar la Paraula per totes les nacions. No torna a la puresa de l'Esglèsia primitiva, sinó que cra unes Esglèsies secesionistes de l'única Esglèsia de Dèu. Jo no estic d'acord amb la "unitat dels cristians", sinó en fer propi el que els altres cristians tenen d'encertat encara que sigui al preu de modificar la pròpia teologia.
La crítica luterana al pecat de simonia en què queia contínuament l'Esglèsia Catòlica del seu temps era dignísima. Seria un error buscar ara la supremacia de Roma una altra vegada, Roma ha de demostrar ser digna de Dèu fent pròpies les veritats teològiques dels altres cristians. Estic d'acord amb el diàleg intereclesial, però no en tornar a la unitat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XII-2008).

EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓ DAVANT DÈU.

2008-12-06T12:17:00.003+01:00

Primer de tot cal definir qué és la justificació davant Dèu. És evident que d'acord amb el text bíblic la justificació no és per a tothom. Per tant el que és declarat just per Dèu és el que té una determinada actitud davant el problema de l'Esperit. El just és el que supera les seves inclinacions subjectives i s'entrega a Dèu. Però el problema no és tan senzill com això.
La fòrmula luterana de la justificació per la fe no pot ser un criteri universal perquè va contra alguns passatges de la Bíblia i seria incompatible amb la justícia divina. La justificació per la fe té sentit dins d'un context cultural cristià o al menys hi ha accès al coneixement de la Paraula Revel.lada. Els anteriors a Jesucrist no tenen accès a la salvació per la sola fe. Es pot argumentar que eren justificats per l'esperança i certesa en la vinguda del Mesies promès, però això només seria vàlid per al poble jueu. Per tant el criteri luterà és impecable dins de determinades circumstàncies històrico-culturals. Analitzem, doncs, aquest principi de justificació.
Alguns catòlics han entès Luter (1483-1546) d'una manera inadequada. Han entès que amb la sola fe són indiferents les obres. Això va clarament contra Jaume: "La fe sense obres és morta". Luter no diu això, sinó que les bones obres no són causa salvífica. Les bones obres són el fruit de la fe. Per la seva banda no crec que Luter sigui just quan critica el catolicisme per caure en pelagianisme. El catolicisme no accentua tant l'empremta deixada pel pecat original, però tampoc diu que les bones obres sense el concurs de la gràcia siguin causa salvífica. Luter utilitza Sant Agustí contra l'Esglèsia Catòlica, però Sant Agustí té la consideració per aquesta de Pare de l'Esglèsia. De fet en aquest punt la diferència no pot ser molt gran. L'Esglèsia Catòlica mai ha negat la necessitat de la gràcia per a la salvació.
Quant al que s'entèn per bones obres ha de ser dins del context teològic de la relació individu-Dèu. Dos són els manaments fonamentals de la Llei de Dèu: "Estimarà Dèu sobre totes les coses i al pròxim com a tu mateix". El primer és la base de l'espiritualitat religiosa. El segon o l'onzè, el que va donar Jesucrist, és una manera d'assolir l'Esperit. No es tracta del pròxim com un èsser social més; sinó com una manera d'estimar Dèu a travès d'ell. Per tant totes les bones obres no són principalment de caràcter social, sinó principalment de caràcter individual i espiritual. Ningú està justificat davant Dèu si fa el bé al pròxim i esgota tota la seva relació en la societat humana.
En canvi Jesucrist sembla utilitzar un criteri contrari. El dia del Judici Final no reconeix el que aparemment ho ha fet tot per Ell i si reconeix el que caparemment no ha fet res per Ell. Què he fet jo per Tú?. Quan has donat de beure a l'assedegat, quan has donat de menjar el famolenc, quan has donat casa al sense sostre, ... tot això ho has fet per Mi". Sembla que el criteri de Jesucrist siguin les soles obres. El sentit de les paraules és evident que es refereix a situacions excepcionals. El que no reconeixerà és el que ha fet obres externes, però en esperit no ha fet res per Dèu. El que importa és l'esperit o les inclinacions del cor. Dèu jutja de les intencions del cor, no de les obres externes. El que ha estimat l'altre, s'ha trascendit en l'altre que és l'esència de l'esperit, encara que no hagi fet les obres externes de la Llei o fins i tot de la fe; en esperit ha estimat Dèu. Jesucrist com a Fill de Dèu que ha de venir a jutjar a vius i morts, no segueix el criteri de les obres ni el de la fe intel.lectual; sinó el de l'esperit manifestat en obres. No són les obres causa salvífica, sinó l'esperit del què són fruit les obres. La fe en què Jesucrist salva salva, és un criteri parcial.. Com a criteri universal salva la superació de la inclinació subjectiva, sacrificant el propi jo per allò altre que és digne de ser en si mateix. Per tant el que salva no és la fe, sinó l'amor. Per això els que no han conegut la Paraula o el seu context històrico-cultural era massa advers, estimant el pròxim estimem dèu. Estimar els enemics té també el sentit de la trascendència espiritual. No hi ha res més espiritual que allò més contrari a les inclinacions particulars. Es tracta, doncs, d'un universalisme de l'esperit.
Per altra banda el problema no queda resolt perquè falta la qüestió de les veritats necesàries per a la salvació. Si entenem en sentit fort que hi ha unes veritats el coneixement de les quals és necesari per a la salvació hi ha contradicció amb el criteri del mateix Jesucrist. Si no hi ha veritats necesàries per a la salvació, quin sentit té la Reval.lació divina?. Sense la Paraula i sense la vinguda del Fill de Dèuno hauria hagut la història de la salvació. El poble de Dèu ha de conèixer la veritat per assolir la promesa del Reialme dels Cels. Només en casos excepcionals i justificats s'aplica el criteri de l'amor espiritual sense el concurs de la fe intel.lectual.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XII-2008).

LA VERITAT EN TEOLOGIA I EL NOSTRE CONEIXEMENT.

2008-11-12T19:20:00.002+01:00

"Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" diu Jesucrist. "La Veritat us farà lliures" diu Joan. Jesucrist no utlitza el terme "Veritat" en el sentit de l'adequació de l'enteniment a la cosa, sinó en el sentit del què és. En canvi en el sentit de Sant Joan tant es pot entendre en un sentit ontològic com en un sentit epistemològic. La Veritat que pot ser el mateix Dèu o la Paraula Revel.lada com a tal Èsser, o bé el coneixement de la Veritat i la seva aplicació pràctica la que ens farà lliures.
Hem de distingir la veritat en teoogia de la veritat en ontologia. Certament que teologia natural i ontologia és el mateix. Presuposem l'àmbit del pensament cristià perquè d'ontologies hi ha moltes, fins i tot atees. El que hem de distingir clarament i sense ambigüetats és la veritat en teologia sobrenatural i en ontologia. En teologia sobrenatural la veritat és la dada positiva de la fe. És allò que només podem saber perquè Dèu ens ho ha revel.lat. Per tant la nostra metafísica de l'èsser u ontologia no hauria arribat mai al seu coneixement.
El sentit de les Sagrades Escriptures és que sense elles no seria possible el contacte amb el Dèu vertader. El coneixement natural, el de la sola raó en el seu ús metafísic, només pot arribar al coneixement de l'existència de Dèu. La Sagrada Escriptura és la revelació del mateix Dèu de la seva veritat íntima i del que és necesari per a la salvació. Ningú dedueix per la sola raó que Jesucrist sigui el Fill de Dèu i que el seu sacrifici ha estat per a què qui cregui en Ell tingui la vidaeterna. D'això en deiem veritats de fe.
Però el problema que se'njs presenta és com determinar el contingut de la veritat de fe. Hem de partir de la inevitable distància ontològica entre Dèu i la criatura. Dèu és la Veritat i com a tal en Ell no hi ha distinció possible entre èsser i coneixement. El mateix Dèu és coneixement i aquest és el seu èsser. És propi de Dèu la unicitat. La Veritat en Dèu té les característiques pròpies de l'atemporalitat, immutabilitat, perfecció, etc. La Veritat en Dèu està fora del context social i històric. No depèn de cap particularitat concreta. En canvi quan la Veritat adopta la forma de les Sagrades Escriptures necesàriament s'adapta a unes circumstàncies històriques, socials i culturals. El caràcter de l'absolut queda diluït dins del marc de la relativitat històrica, social i cultural per molt sagrat que fos l'escripturista. No és un problema subjectiu de l'escripturista, ell sense cap mena de dubtes és fidelíssim al Dèu d'Israel del què rep la revel.lació. És un problema objectiu. Això ho expresa molt bé Sant Agustí d'Hipona (354-430).
Sant Agustí comenta el passatge del baptisme de Jesucrist quan apareix un colom i se sent la veu de Dèu. "Aquest és el meu fill estimat, en Ell m'he complagut". diu que quan els presents van sentir aquestes paraules, evidemment les van sentir enn la succesió temporal: "A-quest és el meu fill es-ti-mat...". En canvi la Paraula de Dèu, el Verb, és immutable i eterna. Per tant el que ens arriba aqui no pot ser mai la perfecta immutabilitat i intel.ligibilitat de la Paraula. El que ens arriba aqui és un reflexe de la Veritat dins d'un contextv aliè. D'alguna manera Dèu aliena la seva Paraula en nosaltres per tal de què ens arribi la seva revelació. Aquesta alienació és al mateix temps condiciño necesària de la veritat de fe i impossibilitat de copsar en la seva perfecta intel.ligibilitat el que ens vol dir Dèu. Només la fusió amb Dèu ens podria permetre la perfecta intel.ligibilitat de les veritat de fe. Aleshores sorgeix el problema del criteri interpretatiu.
La interpretació literal de les Sagrades Escriptures és impossible. A més resultaria caòtic perquè hi ha passatges que semblen contradictoris entre si i altres que són contraris a l'evidència empírica. És necesària una clau interpretativa prèvia per poder fer una interpretació coherent del conjunt. A més el coneixement que es va acumulant al llarg dels segles encara que sigui un coneixement empíric, també ens serveix de criteri interpretatiu. Seria aberrant anar contra la llibertat del mètode científic en nom de la lletra de la Bíblia. El coneixement del món físic és possible pel mètode científic; si la Bíblia diu alguna cosa que afecti l'àmbit empíric, el mètode científic és el criteri científic i la Bíblia s'ha d'adequar a aquest criteri. No és que Dèu estigui limitat pel mètode científic, es clar, és que nosaltres només podem interpretar Dèu correctament si quadra amb l'evidència científica.
La veritat en teologia no és rectora de les altres disciplines, es descovreix en harmonia amb els altres coneixements.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-XI-2008).

NATURALESSA ONTOLÒGICA DE LA VERITAT I CONEIXEMENT HUMÀ.

2008-11-12T18:39:00.002+01:00

Hem de distingir la veritat com a realitat ontològica de la veritat com a coneixement humà de la realitat. "Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" es refereix a la Veritat com a realitat última de l'Èsser. En aquest sentit la veritat no és el coneixement, sinó el mateix Dèu. Només en Dèu es dóna la unitat de coneixement i èsser. L'èsser de Dèu és el coneixement.
Dèu en tant que pensament del pensament es té a si mateix com a objecte de coneixement. Però l'objecte de coneixement en Dèu es dóna com a unicitat dins del marc de l'Èsser Mateix Subsistent. La distinció subjecte-objecte quant al coneixement en Dèu és merament conceptual. Ontològicament és inconcebible la dualitat en Dèu. Quant al coneixement de les coses externes es dóna dins de Si. Per tant el coneixement en Dèu és a l'inrevès que en el cas humà. En Dèu primer és el pensament i desprès allò pensat. En l'home primer és la cosa i desprès el pensament de la cosa. Dèu és la Veritat o fonament últim de tot allò real.
El coneixement de Dèu és etern (atemporal) i actual. L'eternitat de Dèu és un etern ara. No existeix la succesió en Dèu. D'aqui deduim la naturalessa immutable i eterna de la Veritat. Veriutat i Absolut s'identifiquen mútuament. Per tant tota veritat creada participa de l'Absolut sense que sigui possible la identificació. La Veritat com a allò immutable, universal i suprahistòric només és possible en el mateix Dèu. No entenem aqui universal com a generalització de coses particulars, sinó com a allò que no depèn de circumstàncies particulars.
La Veritat en el seu sentit més ontològic és allò amagat. No té res a veure amb l'evidència, amb allò que se'ns fa manifest a l'intel.lecte. Tampoc és quelcom impossible de conèixer. Tenim les eines intel.lectuals per a arribar al coneixement de la Veritat com a Èsser Suprem. Aquestes eines parteixen del principi del coneixement de la totalitat de l'èsser i els primers principis ontològics. Es tracta d'un coneixement d'allò necesari que s'ha de justificar sobre uns principis ells mateixos indemostrables. No són principis evidents, sinó principis necesaris per a la intel.ligibilitat de la totalitat de l'ens.
El meu interès és establir la inevitable distància entre la Veritat com a fonament ontològic de tot allò real i les possibilitats humanes de coneixement.
La Veritat es caracteritza per la unitat (fins al punt de la unicitat), immutabilitat, atemporalitat, eternitat, universalitat (aliena a tota circumstància particular), etc. La realitat humana és diametralment op0osada a tot això. La insistència en què no hi ha més que la realitat humana ha portat moltes vegades al relativisme i l'escepticisme. La realitat humana es caracteritza per la historicitat, el canvi constant, les circumstàncies particulars (socials, raça, gènere, etc.), la contradicció, etc. Això dilueix el concepte mateix de veritat dins d'una marc absolutament antitètic. El que fa possible el coneixement de la veritat és la capacitat humana de conceptualització i raonament (deducció sobre la base de principis. El relativisme i l0escepticisme radicals només són possibles sobre la base de la negació ontològica de l'existència de Dèu. Però hi ha el pol contrari, el de la identificació entre naturalessa ontològica de la veritat i coneixement humà, que també cal combatre.
L'èsser humà és un ésser per a l'Esser. Hi ha vocació de trascendència en l'intel.lecte humà. La trascendència intel.lectual consisteix en pasar de l'ens particular a l'èsser en si. Però aquesta vocació de trascendència no permet la identificació plena amb l'Èsser, perquè nosaltres mateixos són un ens particular i el nostre context es caracteritza per la relativitat i la historicitat. Per tant no és que no poguem copsar l'èsser, és que tota intel.lecció de l'èsser en tant que èsser està limitada pel marc social i històric en què es dóna.
Per altra banda hem de pensar que el fet de les filosofies contemporànies que neguen la possibilitat del coneixement ontològic desenvolupen una possibilitat intel.lectual. No hem de menysprear aquestes filosofies reduïnt-les a "l'error", sinó criticar-les argumentativament. Més greu és l'error de creure que és possible l'ontologia com a veritat evident. La relativitat del context històric dins del que es realitza necesàriament la humanitat és el que determina la impossibilitat d'un coneixement absolut. La veritat com a enteniment de la cosa té com a objectiu assolir les característiques de la veritat ontològica, però no ho aconsegueix mai.
La meva postura està lluny d'un escepticisme. La veritat és possible, però al preu de la revisió permanent. El fet de què Dèu sigui l'Esser immutable i Ell mateix la Veritat no ens permet identificar el nostre coneixement amb Dèu com a realitat ontològica. Seria blasfèmia!!! i aniria contra la pietat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XI-2008).

CONCEPCIÓ ANÀLOGA DEL MAL I RELATIVISME ÈTIC.

2008-10-21T20:07:00.002+02:00

Si mirem les coses des d'una perspectiva teològica entenem que només Dèu és Ú i la Creació plural. Aquesta tensió entre la unicitat de Dèu i la diversitat de la Creació mai ha sigut ben entesa per la teologia. Mai s'ha negat aquesta afirmació a l'àmbit ontològic. Però s'ha negat totalment a l'àmbit teològic. De fet s'ha confòs la creació amb el Creador, pretenent la mateixa unicitat a la creació que al Creador. Confondre la creació amb el Creador és una evident blasfèmia en la què ha caigut la teologia durant centenars d'anys.

El text bíblic sembla dona peu a una interpretació univocista dels deures de la humanitat vers Dèu. El text bíblic condemna com a quelcom d'abominable viure d'acord amb la pròpia sobirania i d'esquenes a Dèu. Dèu expulsa del Paradís Adan i Eva desprès d'haver desobeït el manament de no menjar de l'rbre de la ciència del bé i del mal. Això és el símbol de la desobediència a la llei divina. Es tracta d'un acte de sobirania humana. Quan la serp se li presenta a Eva li aconsella menjar de l'arbre prohibit perquè així "sereu com dèus". De fet es tracta d'un acte de sobirania paral.lel al de Dèu, però al mateix temps es posa de manifest la irreciprocitat quan Dèu els fa fora del paradís. Des d'aquesta perspectiva sembla que la sobirania humana sigui el mal. La sobirania humana té com a conseqüència "guanyar-se el pa amb la suor de la pròpia front". El fet de regir-se per un mateix té unes conseqüències. En comparació amb el bé que implica l'obediència a Dèu, la sobirania humana és un mal. Però al magteix temps és un bé, perquè no tota la humanitat s'adequa a les exigències de l'obediència a Dèu. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel". No tothom pot seguir aquest manament esencial. Potencialment la gràcia pot arribar a tota la humanitat, perquè la naturalessa humana és una. Però la humanitat no posseeix la pròpia naturalessa per esència, com si no poguès caures respecte de si mateixa. La possibilitat de caure respecte de si mateixa ja es dedueix de la pròpia condició de criatura.
Quan la naturalessa humana cau respecte de si mateixa no deixa de ser naturalessa humana, sinó que es realitza en un grau inferior de les possibilitats de la pròpia autorrealització. Per tant el bé és anàleg. El bé és allò que convé a cadascú d'acord amb la pròpia inclinació, sempre que aquesta estigui d'acord amb la naturalessa humana. Però és que la mateixa naturalessa humana és anàloga. La possibilitat d'obertura a la trascendència o l'exercici de la pròpia sobirania són formes diferents de realització d'una mateixa naturalessa. La finalitat última de la humanitat són els grans ideals de justícia, bondat, harmonia, bellesa, felicitat, etc. Aquests grans ideals només es poden realitzar de manera definitiva i eterna escatològicament amb les benaurance3s de la vida eterna. Però aquest camí implica la renúncia a la pròpia sobirania. I la capacitat sobirana de la humanitat de regir-se per si mateixa és un potencial posat pel mateix Déu. L'atac bíblic al "pecador" al que opta pel camí de la pròpia sobirania l'únic sentit que pot tenir és que en comparació amb l'obediència a Dèu és un mal.
La meva interpretació implica un relativisme ètic. La norma moral no pot ser la mateixa en un determinat àmbit legítim que en un altre. La relació amb Dèu implica la norma moral adequada a l'esperit i la relació immanent entre els homes implica la norma moral adequada a la subjectivitat. Aquest relativisme ètic meu està molt lluny del "tot val". No es tracta d'un escepticisme ètic radical segons el qualno es pot saber què és correcte i què incorrecte. Es tracta de normes morals que poden ser entre si contradictòries, però que es legitimen dins d'àmbits que tenen fonaments diversos. Sabem què és correcte i què incorrecte d'acord amb l'àmbit de legitimitat (espiritual o subjectiu) al que és dóna.
Aquesta legitimació meva del "pecat" no implica abolir la concepció del mal. D'acord amb el Doctor Angelicus el mal és privació de bé. D'acord amb la meva concepció el mal és privació de bé dins del seu propi ordre relatiu. La pròpia concepció del mal és anàloga perquè només es pot entendre com a privació de l'èsser en les seves formes relatives de participació de l'Èsser.
El mal en relació a l'ordre espiritual només és possible dins d'aquesta vida temporal. El mal en relació a l'ordre espiritual és el pecat. El mal en relació a l'ordre subjectiu és la desobediència a la llei.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (19-X-2008).

ÈTICA I PECAT DINS DE LA CONCEPCIÓ TEOLÒGICA DEL MÓN.

2008-10-20T20:05:00.002+02:00

Si parlem de teologia hem de distingir necesàriament entre ordre trascendent i ordre immanent. Entre allò que pertany a l'ordre sobrenatural de la divinitat i el que pertany a l'ordre natural de la creació. Aquesta distinció afecta el conjunt de la interpretació de la realitat. Hem de distingir l'àmbit social de l'àmbit de la relació individual amb Dèu. És cert que a l'Occident cristià mitjaval l¡'estructura eclesiàstica constituïa una part esencial de la societat. A més tota l'ètica social estava exlesiàsticament condicionada. Però això són situacions històricament contingents. La concepció teològica del món exigeix distingir la relació entre els homes de la relació entre l'home i Dèu.
Ètica prové etimològicament de la paraula grega ethos, costum. Es pot entendre ètica com a la ciència dels costums. L'ordre ètic és el conjunt de les normes per les quals es regeix el conjunt social i fan possible la convivència. Des d'aquesta perspectiva no intervé en absolut la relació teològica entre l'home i Dèu. La justícia únicament es refereix a la justícia entre els homes. A cadascú se li ha de reconèixer el que és seu. La noció de correcte o incorrecte s'aqdequa a unes normes socials merament immanents. A la polis grega hi havia un ordre ètic, però també el desconeixement del Dèu d'Israel. Hi havia una concepció politeista intel.lectualment inferior a la concepció monoteista.
Des d'un punt de vista teològic es pot censurar el desconeixement del Bé Absolut o la finalitat última de la humanitat. Però no es pot negar mai que una societat regida per unes normes de convivència social sobre la base d'un concepte de justícia entre els homes, suigui un ordre ètic. L'ordre ètic autofonamentat de manera merament immanent, perquè no ha la intervenció directa de la divinitat, és un bé. Seria absurd declarar un mal la relació justa entre els homes. La teologia pot censurar el desconeixement de l'ordre trascendent, però això pertany a un altre ordre de coses. Només des d'una perspectiva extrínseca pot denunciar l'ètica social. Però el que no tindria cap mena de sentit és aplicar la noció de pecat a una ètica l'únic objecte de la qual és la justícia entre els homes.
Seria una greu fal.làcia teològica o pseudoteològica pretendre que no hi ha ètica social sense el fonament teològic de la societat. Això és entendre de manera unívoca la relació social i la relació individual amb Dèu. És cert que no existeix l'individu al marge de la societat, i que la realitat social condiciona les possibilitats individuals de relacionar-se amb Dèu. Però això no té res a veure amb els principis de la justícia com donar a cadascú el que és seu o els drets i deures de cada individu respecte del conjunt social. Tot això s'autofonamenta èticament en si mateix, sense la necessitat de la relació amb Dèu. Per això en aquest àmbit és absurd aplicar la noció de pecat.
Quan parlem de pecat és en relació a un ordre ètic, o si volem a un ordre de moral privada, el de la relació justa entre el Creador i la criatura. És de justícia que la criatura reconegui els seus deures respecte del Creador. Dèu ha posat una finalitat última en l'home. aquesta finalitat última és al mateix temps natural i sobrenatural. És sobrenatural perquè l'ànima només es sadolla participant eternament de la vida íntima de Dèu. És natural perquè al mateix ordre natural exigeix del sobrenatual, ja que no es pot fonamentar sobre si mateix. Aquest és l'ordre ètic de la relació individual de l'home amb Dèu. Quan dic individual no estic negant la mediació de l'ordre eclesiàstic, sinó que insisteixo en què Dèu escolleix individu per individu per a la seva relació amorosa. Quan la criatura no accepta l'ordre sobrenatural incorreix en el pecat. Però el pecat és tal en relació a un determinat ordre ètic, el de la relació amb Dèu. Fora de la relació amb Dèu el pecat és un bé en un grau inferior. Tot l'ordre ètic de la justícia immanent entre els homes és pecat en relació a l'ordre trascendent. Però al mateix temps no deixa de ser una manifestació de la justícia humana a la terra.
El pecat és un mal dins del seu propi ordre. Es tracta d'un ordre teològic. Però a l'ordre social el pecat és un bé necesari, encara que un bé inferior. La manca de relació trascendent a l'ordre social és el fonament de la realització de la justícia immanent entre els homes.
El pecat és la vulneració de la llei divina al seu propi ordre. En un ordre ètic immanent nom es vulnera la llei divina, sinó que és aliena al propi ordre. Si s'acompleix un precepte diví com: "no mataràs", té un sentit merament social, no teològic.
Aleshores podem dir o bé que el pecat és un bé inferior, o bé que és un mal nomès dins del seu propi ordre. Però és fals dir que fora de l'obediència a la llei divina tot és mal.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).

LLIBERTAT I GRÀCIA EN LA RELACIÓ CRIATURA-DÈU.

2008-10-17T18:28:00.003+02:00

La dependència ontològica de la criatura respecte del Creador és evident per a qualsevol cristià, i fins i tot per a qualsevol concepció monoteísta. No tindria sentit parlar de llibertat en la relació criatura-creador. La irreciprocitat és tan absoluta que és impensable una autofonamentació pròpia de la criatura. Ara bé, la criatura en tant que abocada a la trascendència no necesàriament ha de respondre d'una manera unívoca. La relació de la criatura amb el Creador no vé necesàriament determinada per la dependència ontològica. Hem de distingir l'àmbit ontològic de l'àmbit ètic.
A l'àmbit ontològic Dèu és l'Ipsum Esse Subsistens, el Mateix Èsser Subsistent. Dèu existeix en si mateix i per si mateix. És causa de tot sense èsser ell mateix causat per res. Tal cosa no vol dir que Dèu sigui "causa sui", sinó causa incausada. En aquest sentit només Dèu és lliure. No té cap principi aliè que el determini. La criatura en canvi té el seu propi principi fora de si. Dèu és causa final i eficient de la criatura. Sense l'acció divina la criatura no seria. A més la criatura busca en Dèu el sadollament de la seva felicitat. Dèu és allò que li falta i no pot tenir per si mateixa. La criatura té l'Èsser per participació. Tal cosa implica una forma d'alienació en un altre èsser. En aquest sentit el bé és sadollar allò que no hom té. Ontològicament la criatura no és gens lliure.
Però a l'àmbit ètic és evident la capacitat de la criatura per a decidir si s'obre o es tanca a la trascendència. El fet de ser criatura no determina quina sigui la relació amb Dèu. No obstant Dèu és omnipotent i omniscient. No pot ser cap acció aliena a la voluntat i coneixements divins. Tota acció prové de Dèu, però quina sigui la decisió de la criatura no està determinada per la pròpia realitat ontològica. Èsser criatura únicament determina la dependència existencial i esencial respecte del Creador. En un sentit ontològic diem, doncs,que la criatura és lliure per a escollir la seva relació amb el Creador. A partir de la llibertat ontològica de la criatura intervé la gràcia divina.
Entenem la gràcia com a aquell do gratuït que prové de Dèu i que té eficàcia salvífica. La gràcia és condició necesària de la salvació. No hi ha salvació possible sense la intervenció directa de Dèu. Això no vol dir que Dèu coincideixi arbitràriament la gràcia. Hi ha una relació necesària entre gràcia i bones obres. Ara bé, les bones obres per sí soles no tenen eficàcia salvífica. És la gràcia la que técom a fruit les bones obres. Dèu escolleix arbitràriament des de tota l'eternitat a qui li atorga la gràcia i a qui no. Però la relació gràcia-bones obres no és arbitrària. Dèu no li atorga la gràcia a un adorador d'ídols, per exemple. Podriem dir que són les obres les que salven, però com a fruït de la gràcia.
Quan l'ànima humana assoleix la consciència del Creador, quan cau en la desesperació, angoixa i soledat i té set de Dèu, aleshores està predisposada per a rebre la gràcia divina. Aleshores el Dèu de la misericordia baixa a l'àmbit humà i ho abrusa tot amb el seu amor diví. La criatura podria haver escollit el camí del món. Podria haver escollit el gaudi dels plaers que ofereix aaquest món, com a contraposats a les benurances de la vida eterna, i la pròpia llei humana com a contraposada a la gràcia que implica la sobirania divina. La presciència i predestinació divines no afecten l'àmbit ontològic. Som ontològicament lliures, és la voluntat divina la que ens determina teològicament.
L'ànima que escolleix el camí del món és lliure en el sentit de què no s'ha lliurat a l'Altre. El tancament a la trascendència implica l'obertura a si mateix. Es tracta de regir-se per si mateix. No es tracta del Mal. Es tracta d'un ordre ètic propi, aliè a la sobirania divina. L'ànima que es lliura a Dèu fa que el subjecte de la pròpia acció sigui l'Altre. Això ha estat aprofitat per l'ateisme contemporani per a considerar alienant el fet religiòs. L'ànima que es fon en la divinitat troba fora de si la pròpia autenticitat. Les grans utopies humanes aspiren a la bondat, el bé, la bellesa, l'harmonia, la justícia, etc. Però l'ànima religiosa sap que aquestes coses només s'aconsegueixen fora de si, en el Dèu personal que s'ha entregat per a rescat de la humanitat de les misèries del pecat.
L'ànima que diu no a la gràcia renuncia a les grans aspiracions de la humanitat: harmonia, justícia, etc., a canvi de ser el subjecte de la pròpia acció.
En qualsevol cas tot és volgut per Dèu. Dèu s'ha entregat, o ha entregat el seu Fill que és l'Home-Dèu, per a alliberar la humanitat del pecat. Però no "plora" desconsolat la impossibilitat de rescatar el pecador. Dèu vol el pecat.

NOTA: Sembla que hi ha una contradicció interna a aquest text. Per una banda dic que la determinació és teològica, no ontològica; però també dic que la criatura no és ontològicament lliure. Ontològicament no és lliure en el sentit de que no té l'èsser per si mateixa. Però la realitat ontològica de la criatura no determina quina sigui la seva relació amb el Creador.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).

LA RELACIÓ ENTRE EL PODER TEMPORAL I L'ESPIRITUAL A L'EDAT MITJANA.

2008-09-20T13:41:00.004+02:00

L'Edat Mitjana és l'ampli període de temps que va de l'abdicació de l'últim emperador romà d'Occident el 4 de Setembre de 476 a la caiguda de Constantinoble el 1453 a mans dels otomans. Altres situen la fi de l'Edat Mitjana el 12 d'Octubre de 1492 amb el descovriment d'Amèrica. Aproximadament és un mil.leni. Aquest període de temps coincideix amb el màxim esplendor de l'Esglèsia cristiana. Hi ha la separació de l'Esglèsia Oriental el 1054, però no es tracta d'una separació tan profunda com la posterior amb l'Esglèsia reformada. Des de la perspectiva catòlica la separació oriental és cismàtica i la reformada herètica.
La concepció cristiana del món impregna tots els aspectes de la vida humana durant el llarg període mitjaval. La vida política mitjaval no és gens ni mica aliena a la concepció religiosa.
Quan es produeix l'ensorrament de l'Imperi Romà d'Occident la religió cristiana fa molt que és legal. La fe cristiana va passar gairebé sense solució de continuïtat de perseguida a oficial de l'Estat. L'última persecució és la de Dioclecià el 305 i el 313 ja és legal. Els intents posteriors per tornar al paganisme van resultar infructuosos. El paganisme va anar progresivament desapareixent o adaptant-se a les exigències de la fe cristiana. Alguns costums pagans es van cristianitzar. La civilització cristiana va suavitzar la situació dels esclaus o fins on va ser possible la va abolir, però va endurir els costums. Dins del marc cristià són impensables les orgies cristianes.
El cristianisme va establir un nou tipus de relació entre política i religió. A Roma la figura del Summus Pontifex i la de l'emperador era la mateixa persona. Això explica que els dos àmbits es confonen. En canvi el cristianisme separa els dos àmbits., perquè no són els mateixos els que exerceixen el poder polític i els que exerceixen el poder espiritual. Evidemment aquesta separació no té res a veure amb el laicisme modern. El món contemporani occidental ha bandejat la religió de l'àmbit públic. Lluny d'això l'Edat Mitjana es caracteritza per l'Estat teològic, però no teocràtic. L'Estat mitjaval és cristià. Això vol dir que no és que el poder temporal no tinguès cap mena d'interès religiòs, sinó que el seu àmbit propi és el que afecta qüestions o assumptes d'aquest món. Ara bé, la subordinació de la política a la religió es produeix dins de l'àmbit mateix de l'Estat. La concepció cristiana de l'Estat implica que la seva legitimitat prové de Dèu. La legislació mitjaval es dóna dins del marc de la concepció cristiana de la virtut. Les societats mitjavals són societats cristianes. La fe religiosa constitueix l'eix vertebrador de la societat. És clar que això no és incompatible amb el fet de què Dèu estima individu per individu, i que l'autenticitat religiosa consisteix en l'entrega voluntària i amorosa de l'individu a Dèu. La societat es constitueix sobre la base del bé comú. El bé comú es pot entendre com a dret natural. Però aquest en última instància prové del dret sobrenatural. Per tant el poder polític, fins i tot entès com a autònom respecte del poder espiritual, s'entèn dins del marc d'una concepció cristiana del món i es legitima com a tal.
De totes maneres des d'una perspectiva històrica és fals voler simplificar tota l'Edat Mitjana a la separació entre el poder temporal i l' espiritual. Més d'una vegade els papes han volgut tenir les dues "espases". I més d'una vegada els reis o emperadors han interferit el poder eclesiàstic. A principis del segle XIV es va produir justament aquesta situació.
El Papa Bonifaci VIII va interpretar les paraules de Jesucrist a Sant Pere: "tot el que lliguis a la terra lligat quedarà al cel" en el sentit de què el poder espiritual ha de controlar també el poder temporal. El Papa com a succesor de Pere té la mateixa potestat, per tant les seves decisions afecten no només l'ordre espiritual (el cel), sinó també l'ordre temporal (la terra). Tal cosa implicava l'absolutisme papal. El rei de França, Felip IV, no estava gens d'acord amb la interpretació papal de les paraules de Jesucrist. Aleshores el Papa va excomunicar el rei. La reacció del rei va ser empresonar el Papa. Va posar el Papa que li convenia i pocs anys desprès, el 1309, va traslladar la su papal a Avignon. Així el poder papal estava millor controlat pel rei de França. Felip IV va invertir la situació.
En general la cristiandat mitjaval es caracteritza pel reconeixement de l'autonomia del poder temporal respecte de l'espiritual. Però moltes vegades tots dos poders han entrat en conflicte de jurisdiccions fins a l'enfrontament militar més d'una vegada.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-IX-2008).

CRITICA DE LA DEFORMACIÓ POSITIVISTA DE LA FE CRISTIANA.

2008-09-12T19:32:00.004+02:00

Les postures anomenades "integristes" en la fe són inadmissibles. No es poden tolerar interpretacions literals de la Bíblia que atempten contra la llibertat del mètode científic. No es poden tolerar actituds preconciliars que volen reduir la societat a la supremacia eclesiàstica. La fe religiosa pertany a l'ordre del que és privat, tant en l'àmbit intel.lectual com en l'àmbit moral. La societat i el coneixement contemporanis són justament lliures de la fe. És més, en l'àmbit del coneixement fenomènic la lletra de la Bíblia no només no té autoritat sobre el mètode científic, sinó que és aquest la regla d'interpretació correcta de la Sagrada Escriptura. Qui nega això impugna la religió, perquè no té cap interès real en el coneixement.

Ara bé, el que és igualment inadmissible és la utilització de criteris positivistes o cientificistes per a interpretar aspectes interns de la fe que en res afecten el correcte enteniment del món fenomènic. Es pot ser científic i cristià. El que no pot ser mai és cientificista i cristià. El cientificisme positivista parteix de la base de què no hi ha cap altra forma de racionalitat vàlida que la del mètode científic. Això implica negar tota validessa a qualsevol forma de metafísica o teologia.
La deformació positivista de la fe cristiana ha portat alguns a negar la resurrecció de Jesucrist, l'existència real d'àngels i dimonis, els miracles, etc. Alguns pensen absurdament que això és el progrès. El positivisme ateu té sentit. Mantenir la fe i creure que no es pot interpretar literalment en qüestions que només afecten aspectes teològics és absurd. Si no podem creure en la resurecció real de Jesucrist perquè això no és científic, és que creiem que l'únic àmbit vàlid de coneixement és el de la ciència, la qual cosa invalida tota la revel.lació divina.
Els continguts de la ciència moderna així com la llibertat del mètode científic són d'obligada acceptació per a tot subjecte racional. Així l'home de fe està igualment obligat a acceptar els resultats de la ciència empírico-analítica. Però al mateix temps com a home de fe està obligat a rebutjar els presupòsits filosòfics del positivisme.
L'home de fe no és tal sinó accepta que hi ha uns principis metafísics que són el fonament últim de la realitat fenomènica i un coneixement d'àmbit sobrenatural que només coneixem per la Paraula de Dèu. L'home de fe ha de trobar l'harmonia entre fenomen, realitat metafísica i realitat sobrenatural.
La resurrecció de Jesucrist pertany clarament a l'àmbit del coneixement sobrenatural. "Si Jesucrist no ha resucitat la nostra fe és vana" diu Sant Pau. El fonament de la fe cristiana és la resurreció de Jesucrist sense la qual no té cap sentit l'esperança en la salvació eterna. Evidemment que una ciència de la matèria no pot acceptar res d'això. Quan la fe afirma que Jesucrist va resucitar no està parlant de lleis de la matèria. Està parlant del poder de Dèu que és superior a les lleis de la matèria. Els cosos són mortals. Només la voluntat divinar els pot glorificar i fer-los immortals. No hi ha res que vagi contra el coneixement humà que és merament teològica i no es fica en la descripció de lleis físiques o químiques.
Quin problema hi ha en creure que hi ha àngels i dimonis?. Un home de fe no pot al.legar que això és coneixement mític. Això ho pot dir en bona coherència un ateu o un cientificista. Els àngels i dimonis no pertanyen a l'ordre físic, ni tan sol al metafísic. Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) diu que la sola raó metafísica pot trobar a faltar un esglaó en els graus de perfecció de l'èsser, però mai es poden deduir els àngels del sol desenvolupament dels principis metafísics. Es pot argumentar que la intervenció de dimonis en la vida humana si que pot trepitjar el camp científic. En aquest cas si que s'ha d'anar molt en compte de no caure en obscurantisme que vagin contra el coneixement real dels fenomens, com confondre una posesió diabòlica amb una malaltia objecte de coneixement de la medicina.
Quant als miracles és incompatible amb una concepció unificada de la ciència fisíco-matemàtica. Creure en un Univers legaliforme i uniforme és un presupòsit filosòfic de la ciència determinista. No podem negar que el miracle afecta l'àmbit fenomènic. L'home de fe no pot negar el miracle sense deixar de creure en la capacitat divina d'intervenir al món d'acord amb la seva voluntat. Dèu no està sotmés a les lleis de la creació, aquestes són posades per Dèu. Pot ser el paradigma de la ciència indeterminista quadra millor amb la noció de miracle. El criteri és semprec el coneixement vertader. Aquestes coses no són senzilles.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-IX-2008).

L'IMPACTE DE LA CIÈNCIA SOBRE LA FE.

2008-09-03T20:03:00.003+02:00

La fe religiosa va dominar el món occidental fins a començaments del segle XVI. L'esplendor de la cultura cristiana va des de la seva legalització el 313 amb l'Edicte de Milà fins a la Revolució Científica.. Tot aquest període és el de la cosmovisió mitjaval.

La idea mitjaval del món és harmònica i jeràrquica. Per sobre de tot hi ha la telogia. La Fe revel.lada pel mateix Dèun a la seva Esglèsia és la Veritat última respecte de la qual no es pot contradir cap altra. Desprès hi ha la filosofia o metafísica a la que s'arriba pel sol exercici de la raó. Per ser vertadera necesàriament ha e confluir amb la teologia. Finalment hi ha les ciències particulars que necesàriament han d'estar d'acord amb els principis metafísics i teològics. La cosmovisió mitjaval necesàriament està impregnada de metafísica grega. El pensament cristià ha tingut sempre una relació tensa amb la filosofia grega. Per una banda és difícil d'assimilar per la tendència a la independència de la raó, però per l'altra la metafísica grega va bé per a la concepció teològica del món. El pensament mitjaval va poder assimilar Plató i Aristòtil. Els estoics són relativament propers. Al menys creuen en la llei natural. Els escèptics són inacceptables i els epicuris abominables.

L'harmonia mitjaval es trenca al segle XVI amb la pèrdua de la unitat religiosa i la nova ciència. La ciència que es desenvolupa a Europa entre els segles XVI i XVIII destrueix l'aliança teològica amb la metafísica grega. Les tesis copernicanes acaben destruïnt l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Per això l'Esglèsia Catòlica i els luterans també en un principi no acceptaven les tesis heliocèntriques de Copèrnic, sinó només com a hipòtesi fictícia. Es tractaria d'una mera hipòtesi matemàtica que no afectaria la realitat física.

Johannes Kepler (1571-1630) tenia por de què la possibilitat de deduir científicam,ent la infinitud de l'Univers anès contra la imatge trinitària de l'Univers.

Isaac Newton (1642-1727) tenia por de què una imatge mecanicista de l'Univers anès contra la concepció teleològica.

En filosofia la Revolució Científica culmina en el dualisme kantià. Immanuel Kant (1724-1804) redueix la possibilitat del coneixement de Dèu a la raó pràctica. L'impacte de la Revolució Científica ha destruït la imatge mitjaval del món fins al punt de desplaçar Dèu del coneixement de la raó teòrica.

Però l'impacte de la ciència als segles XIX i XX serà encara més pregon. Charles Darwin (1809-82) va deixar de creure a partir de les seves observacions que el van empènyer a elaborar la teoria de l'evolució de les espècies. Fins aleshores s'havia cregut que les espècies són fixes ja que han sigut creades d'una vegada per totes per Dèu. Les esglèsies cristianes van reaccionar en contra. Els grups més reaccionaris no han evolucionat mai. El fonamentalisme "cristià" és clarament anticientífic i atempta greument contra la llibertat del mètode científic. És una forma degradant d'obscurantisme. L'Esglèsia més raonable és la que ha acabat acceptant la teoria de l'evolució. És clar que aquesta teoria es pot criticar, però d'acord amb criteris de mètode científic i mai amb criteris teològics. La fe s'interpreta d'acord amb les exigències del mètode científic quan el camp és el del fenomen observable, i no a l'inrevès. L'Esglèsia Catòlica ha acabat acceptant la teoria de l'evolució en el terreny científic, però no en el terreny filosòfic. No accepta la teologia evolucionista de Theilard de Chardin (1881-1955). La creació no implica necesàriament les espècies fixes. La creació implica la contingència de l'èsser creat, però no si evoluciona o no. Amb això l'Esglèsia Catòlica ha acomplert el seu deure. Ningú en nom de la veritat pot anar contra el mètode científic. No hi ha obligació d'acceptar l'evolucionisme filosòfic perquè és una cosmovisió argumentable, no demostrable.
La ciència moderna ha fet trontollar la fe. Les postures més irreflexives de l'integrisme religiós van contra el coneixement i el desenvolupament tècnic. La fe queda restablerta quan superant el cientificisme se sap distingir l'àmbit natural del sobrenatural.
Els integristes religiosos, els que volen fer una interpretació literal de la Bíblia, són els que impugnen l'autèntica religió. No volen conèixer la intenció de l'Autor. Es queden amb una lletra morta sense esbrinar perquè li diria això a l'escripturista sagrat i van contra el sentit comú. A aquest pas hauran de tornar al geocentrisme.
Fa segles Galileu es va molestar en dir que Dèu s'adapta al vulgo. Aquest és el sentit comú. No hi ha tornada enrera respecte de les conquestes històriques de la Revolució Científica. La religió d'ha d'adaptar.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-IX-2008).

EL DOGMA CATÒLIC I LA VERITAT REVEL.LADA.

2008-08-28T19:44:00.003+02:00

L'Esglèsia Catòlica fou fundada pel mateix Jesucrist. Li va dir a Pere que sobre aquesta "pedra" edificaria la seva Esglèsia. Li va donar les claus del Reialme: "tot el que lliguis a la terra, lligat quedarà al cel". Jesucrist és l'únic fundador d'una religió que pretès ser ell mateix Déu o Fill de Déu. Ell és el cap invisible de l'Esglèsia. Aleshores l'Esglèsia Catòlica pretèn´`esser l'Esglèsia de Dèu. "Extra eclesiam, nulla salutis" (Fora de l'Esglèsia no hi ha salvació", va dir, pot ser precipitadament, Orígenes. Aquesta actitud catòlica ha donat lloc a la supremacia de Roma i a l'intent de ser la conductora de tots els cristians cap a la salvació.
El dogma catòlic s'ha anat formulant històricament com a constitucions dogmàtiques. Quan l'Esglèsia Universal (Catòlica) es reuneix en concili redacta les constitucions dogmàtiques. La justificació d'això és que l'Esglèsia de Dèu és infal.lible en tant que il.luminada per l'Esperit Sant, per això té l'autoritat, o pretèn tenir-la, de determinar el que és vertader en qüestions que fins aleshores els cristians tenien en discusió. Diguem que l'Esglèsia Catòlica no sap tota la Veritat des del principi, sinó que va il.luminant el camí. El que si que ha de conèixer l'Esglèsia són les veritats necesàries per a la salvació.
Quan Luter va qüestionar l'autoritat del Papa en nom de la "sola fides" (sola fe), Cayetano li va respondre que l'autoritat papal és superior a la de la Bíblia. És difícil d'entendre el que volia dir Cayetano. Jo tampoc conec al detall el context exacte de la discusió. El criteri luterà de la "sola fides" no és evident, però a mi si que em resulta evident que la veritat revel.lada ha de ser un criteri superior a l'autoritat papal. S'ha d'entendre que l'autoritat papal, fins i tot acceptant la infal.libilitat quan parla ex cathedra, ha d'estarv subordinada a l'autoritat de la Bíblia.
L'Esglèsia Catòlica ha anat interpretant les Sagrades Escriptures al llarg dels segles. Aquesta interpretació s'ha anat fent a través de l'autoritat dels Pares de l'Esglèsia, dels concilis i dels papes. Això ha anat creant al llarg dels segles un corpus dogmàtic. Tot el que s'ha desviat d'aquest corpus s'ha considerat herètic. El problema que té aquest mètode catòlic és que acaba posant de manifest la seva arbitrarietat. Com podem saber que una determinada interpretació és realment infal.lible?. Evidemment que la il.luminació de l'Esperit Sant implica infal.libilitat. Però com sabem quan realment il.lumina l'Esperit Sant?. Aquesta arbitrarietat provoca la crisi del segle XVI. Se suposa que l'Esglèsia de Dèu no es pot equivocar, perquè sinó no podria conduir les ànimes a la salvació. Aquest presupòsit catòlic és un cercle viciós que no demostra res. Però com pretendre que no hi ha una Esglèsia que condueixi les ànimes a la salvació i creure que hi ha Dèu?. L'Esglèsia Catòlica sap les veritats necesàries per a la salvació, però com que no és l'Esglèsia triomfant no pot tenir una nterpretació infal.lible d'una vegada per totes de la veritat revel.lada. La interpretació bíblica està sotmesa a contingències històriques.
Fins a Copèrnic (1473-1543) es va interpretar literalment Josué va aturar el Sol per a poder continuar la batalla. La interpretació literal només tenia sentit dins del marc de l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Quan l'Esglèsia Catòlica va aceptar l'heliocentrisme copernicà com a mera interpretació fictícia es va equivocar totalment. Es va equivocar més encara quan cap al 1620 ni va acceptar la hipòtesi fícticia i quan va obligar a rectractar-se a Galileu el 1633. El que ha obligat l'Esglèsia a canviar la interpretació bíblica ha sigut el coneixement científic.
La interpretació de la veritat revel.lada no és gens fàcil. Cal distingir entre la literalitat del text i la intenció de l'autor (Dèu). Cal saber què és fàbula instructiva i què literal. La interpretació correcta és impossible només amb criteris teològics. L'Esperit Sant no pot il.luminar l'Esglèsia més enllà de les seves condicions històriques reals. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi de fer la funció de conductora del poble de Dèu que encara espera la vida eterna, només la pot fer dins d'un context general de coneixement real que va més enllà de la teologia.
El criteri luterà del lliure examen, de què un individu il.luminat per l'Esperit Sant pot tenir raó contra un concili, és cert excepcionalment. Aquesta excepció és deguda a què l'àmbit terrenal fa impossible el perfecte acompliment de la funció pròpia de l'Esglèsia Catòlica.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VIII-2008).

EL CONCEPTE LIBERAL DE LA FE I LA CONTINUÏTAT HISTÒRICA DE LA TRADICIÓ.

2008-08-01T18:42:00.002+02:00

La fe religiosa ha sigut dominant a totes les cultures fins al segle XVIII. Els últims 200 anys es caracteritzen per l'expansió de l'agnosticisme, l'ateisme i el laicisme a Occident. Els termes s'han invertit. La creença religiosa ha quedat reduïda a un fet minoritari. Aquest fenomen és occidental, però els dos últims segles és Occident qui domina el món. Les revolucions comunistes que s'han produït a l'Orient han sigut encara més bel.ligerants amb la fe.
L'espolendor de la cultura religiosa fa segles que ha passat. El nostre segle, el segle XX, ha donat extravagàncies en el terreny religiós. Els intents de síntesi cristiano-marxista, al menys els que jo conec, són d'una pobresa intel.lectual espantosa. També s'ha fet una "teologia de la no existència de Dèu", evident contradictio in terminis. Els intents de "liberalitzar" la fe no han sigut més que deformacions de la fe religiosa per tal d'adaptar-la a les exigències del món modern.
Ningú ha deduït fins ara un concepte liberal de la fe que estigui d'acord amb els fonaments teològics tradicionals i al mateix temps tingui conseqüències revolucionàries.
Quan jo dic concepte liberal de la fe no estic dient ni de bon tros que s'hagi de relaxar la disciplina que es segueix dels continguts de fe. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel", això no té relaxació possible. La fe és una disciplina espiritual que allunya de la carn, l'acompliment de la qual només és possible per la gràcia. La fe diu el que diu. Condemna la fornicació, l'homosexualitat, etc. Això no té possible relaxació, ni arguments extravagants com que els homosexuals també són fills de Dèu. Evidemment que l'homosexualitat és legítima, però no des del punt de vista religiòs, sinó des del punt de vista laicista. L'homosexual contradiu la Bíblia, però és que no tothom té perquè seguir els preceptes bíblics. L'homosexual si exerceix la seva pràctica sexual pròpia s'allunya de l'espiritualitat trascendent. El seu fonament no pot ser l'espiritualitat trascendent, sinó la subjectivitat moral immanent.
Des del meu punt de vista un concepte liberal de la fe consisteix en què els preceptes religiosos no són universalment obligatoris. Dèu es revel.la a la Bíblia no diu el que estan obligats a fer tots els humans. Diu el que has de fer si vols guanyar les benaurances de la vida eterna. "Fés això i t'anirà bé". És evident que no es tracta d'una ètica formal, ni d'un imperatiu categòric. Es tracta d'una ètica material i un imperatiu hipotètic. Si vols tal cosa has de fer tal altra.
La teologia tradicional ha cregut que els manaments de la Llei de Dèu són universalment obligatoris i els que no els acompleixen són els condemnats. Però al mateix temps és evident que no tothom té accès a l'Esperit. Dèu des de tota l'eternitat així ho ha pensat. Dèu crida tothom. "Molts són els cridats i pocs els escollits". Dèu ha escollit per a si els seus. Aquests són els que han fet els mèrits per la gràcia. Però Dèu ha escollit els que ha volgut. Podria haver escollit a tothom, però només ha escollit els que Ell ha volgut. D'aqui es dedueix que els no escollits pertanyen a un altre àmbit de legitimitat.
Essent Dèu Ú i la creació plural és impossible que tota la humanitat sigui una amb Dèu. Només són ú amb Dèu els escollits. Del mateix caràcter plural de la creació ja es dedueix la necessitat de dos ordres de legitimació separats.
Això que estic dient no és la salvació per a tothom. Aquesta idea no distingeix dos àmbits de legitimació i fa inútil la disciplina de la fe. Això que faig és una relativització de la "condemnació". La 2condemnació" és un altre àmbit de legitimació més llunyà respecte de Dèu, però legitimació. La humanitat s'autofonamenta en el concepte de la pròpia subjectivitat moral. Això és "l'infern". La sobirania humana és possible perquè la sobirania divina és indirecta i remota. En canvi al cel són com nens, perquè la sobirania divina és directa i immediata. Aquesta idea implica la continuïtat històrica de la teologia tradicional en el sentit de què distingeix entre el Dèu Ú i la creació plural. Però la coherència de la pròpia teologia tradicional té conseqüències revolucionàries: deduïm la legitimitat de l'infern de la mateixa ontologia cristiana.
En resum la disciplina de la fe és duríssima, però és liberal perquè només és per a qui la vulgui o pugui acceptar.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-VII-2008).

TEOLOGIA NATURAL I TEOLOGIA SOBRENATURAL.

2008-07-28T19:13:00.005+02:00

Al llarg dels segles ha hagut diverses postures sobre la possibilitat de conèixer Dèu. Hem de diferenciar entre conèixer la seva existència i conèixer la seva esència, El fideisme nega la possibilitat de conèixer Dèu per la sola raó. El fideisme, al menys en les seves formes més radicals, és incompatible amb el concepte mateix de teologia natural. La meva postura en aquest punt, en la realció entre teologia natural i teologia sobrenatural, és aproximadament tomista. En general la meva postura teològica oscil.la entre Sant Tomàs d'Aquino, Luter i Calví. Però en les relacions entre teologia natural i teologia sobrenatural sóc clarament tomista.

La relació entre teologia natural i teologia sobrenatural té a veure amb la relació entre raó i fe. La teologia és la ciència o doctrina que té com a objecte de coneixement Dèu. La teologia natural és el coneixement racional de Dèu, o sigui el coneixement de Dèu mitjançant el sol ús de la raó. La teologia sobrenatural o dada positiva de la fe, és la que només és possible el seu coneixement mitjançanmt la revel.lació. La teologia sobrenatural és el que Dèu ens ha volgut donar a conèixer. En aquesta segona forma de teologia intervé la raó no com a potència cognitiva, sinó com a intel.ligibilitat del contingut donat. La raó com a potència cognitiva té la capacitat per si sola de conèixer el seu objecte de coneixement. En aquest cas no és necesari el concurs de la fe revel.lada. La raó com a intel.ligibilitat es limita a la coherència i el raonament sobre la base de la premisa de fe. En aquest ca la fe és el contingut donat que cal interpretar.
La Sagrada Escriptura encara que tota ella és Paraula Revel.lada de Dèu té continguts cogn oscibles per la sola raó. L'existència de Dèu i la immortalitat de l'ànima són cognoscible per la sola raó. Guillem d'Ockham afirmava que la immortalitat de l'ànima és només una veritat de fe. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que és una veritat de raó. El cert és que sobre la immortalitat de l'ànima ja es raona al "Fedó" de Plató sense, evidemment, el concurs de la veritat rebvel.lada. Sant Tomàs d'Aquino afirmava que els àngels només els coneixem per la fe, però per la raó ja sabem pels graus de perfecció que és necesària una "escala" intermitja entre l'home i Dèu. La imatge tomista consisteix, doncs, qn què fe i raó són complementàries. La fe no nega la raó, ans al contrari, li permet conèixer el que sola no podria conèixer mai.
La teologia natural. la raó. ens permet conèixer només de l'existència de Dèu. Des d'aquesta perspectiva la teologia natural és un coneixement objectiu igualment possible encara que no haguès existit mai la Bíblia. Aixi ho declara el Concili Vaticà I (1869-70) segons el qual l'home sap de l'existència de Dèu per la sola llum de la raó natural. Per això hi ha arguments a favor de l'existència de Dèu com les vies de Sant Tomàs. També hi ha l'argument ontològic de Sant Anselm de Canterbury. El problema d'aquest argument és que presuposa la veritat ontològica dins de la veritat lògica. De totes maneres Dèu no és "demostrable" en el sentit d'arribar a fer evident a la nostra consciència la seva existència. El raonament a posteriori és el que ens obliga a concloure un fonament necesari d'aquest món contingent, per tant ens obliga a concloure un Dèu trascendent.
L'esència de Dèu, els seus atributs, és objecte de la teologia sobrenatural. La infinitud trascendent de Dèu no pot ser copsada per la finitud immanent del nostre raonament. Només la revel.lació divina ens permet conèixer els seus atributs: bondat, amor, bellesa, justícia, etc. El caràcter infinit de Dèu fa impossible que sigui reductible al concepte humà. El concepte,la definició posa sempre els límits d'allò cognoscible. Un cavall es defineix pel que el diferencia de la resta d'èssers. Però Dèu és la totalitat trascendent. Res el pot definuir en el sentit de diferenciar-lo d'una realitat aliena. Per això el coneixement humà en teologia ha d'oscil.lar entre la teologia natural i la sobrenatural.
Des d'un punt de vista antitomista es pot pensar que l'harmonia entre raó i fe és preestablerta, ja que la raó ha d'estar d'acord amb la fe. La concordància entre raó i fe seria, doncs, antifilosòfica, perquè no neixiria d'una autèntica autonomia de la raó. Aquesta és la crítica moderna. Sant Tomà pensava en la metafísica del seu temps, la que es venia desenvolupant des de l'èpoxca dels grecs. Aquesta metafísica, com a producte exclusiu de la raó especulativa, si que era complementària amb la fe. Dins del seu context Tomàs d'Aquino no fa cap trampa. Altres usos de la raó posteriors si que seran incompatibles amb la fe cristiana, i la fe religiosa en general. Però això és ja una altra història.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VII-2008).

LA IMPORTÀNCIA HISTÒRICA DEL SEGLE XVI DINS DE L'EVOLUCIÓ DE L'ESGLÈSIA CATÒLICA.

2008-07-16T20:21:00.004+02:00

El segle XVI no va ser un bon segle per al catolicisme. El món mitjaval es va caracteritzar pel predomini eclesiàstic a tots els aspectes de la vida: societat, economia, política, cultura, etc. El segle XVI implica el trencament de la unitat catòlica territorialment parlant i de la unitat intel.lectual que permetia la síntesi metafísico-teològica mitjaval.

El 1054 ja s'havia produït el cisma de l'Esglèsia oriental, però al menys tot l'Occidnet estava unit sota Roma. L'anomenat cisma d'Occident ja s'havia resolt el 1417 amb el reconeixement d'un únic Papa legítim, el de Roma. Però amb el que es va trobar Roma el segle XVI no era amb un cisma, sinó amb una heretgia. No es tractava de mera separació d'autoritat o litúrgia, sinó d'importants diferències doctrinals. La reforma luterana i calvinista va tenir èxit. No va aconseguir el que volia: substituir l'Esglèsia Catòlica per la reformada, però si que va aconseguir dividir Europa. Ka Reforma va triomfar principalment als països centrals i nòrdics d'Europa. Juntament ambb la Reforma es va produir la separació de l'Esglèsia anglicana. L'Esglèsia anglesa es va separar de Roma constituïnt-se en Esglèsia nacional sota la direcció del propi rei. Es tracta d'un cisma per part d'Enric VIII que prèviament havia estat declarat pekl Papa "defensor fidei". A França hi ha un important moviment hugonot. Espanya i Itàlia es mantenen fidels. La situació entre catòlics i protestants quedarà més o menys estabilitzada a partir de la Pau de Westfalia del 1648.
La Reforma luterana obligà l'Esglèsia Catòlica a fer la Contrarreforma, que per alguns és la Reforma catòlica. El Concili de Trento que es va reunir entre 1545v i 1563 es va fer massa tard i ja sense la intenció de la reconciliació entre catòlics i reformats. Carles I d'Espanya l'havia reivindicat des de molt abans. Però quan realment es convoca els luterans no tenien gaire interès en asistir-hi. L'Esglèsia Catòlica es reafirma en la seva doctrinaz, L'Esglèsia no ha pogut salvar la unitat, però si restablir l'autoritat papal als territoris que conserva. La doctrina catòlica ja no tornarà a conèixer l'esplendor de l'escolàstica mitjaval, però si que continuarà donant fruïts intel.lectuals.
Un altre front que se li obre a l'Esglèsia Catòlica al segle XVI és la Revolució Científica. Fins al segle XVI l'astronomia es basava en la interpretació ptolemaico-aristotèlica. En general la ciència era l'aristotèlica que afortunadament quadrava amb la metafísica i la teologia cristiana. De cop i volta el 1543 apareix el "De revolutionibus" de Copèrnic que defensa una explicació alternativa a la ptolemaico-aristotèlica de l'Univers. No és la Terra la que està quieta i els altres planetes giren al seu voltant. És el Sol l'astre fixe i la Terra juntament amb elsx altres planetes es mouen al seu voltant. L'Esglèsia Catòlica no podia acceptar aquesta hipòtesi perquè anava directament contra el text bíblic. Al llibre de Josué aquest atura el Sol per tal de tenir llum més temps i així poder continuar la batalla. A més l'explicació ptolemaico-aristotèlica és la que havien acceptat durant segles i és la que anava bé per mantenir la seva cosmovisió. El luterans tampoc van acceptar la hipòtesi heliocèntrica de Copèrnic.
La "solució" catòlica va ser acceptar l' heliocentrisme de Copèrnic com a hipòtesi matemàtica, però no com a realitat física. Aquest problema no es resoldrà al segle XVI. Al segle XVII el problema no només no estava resolt, sinó que augmentà la intolerància contra les tesis copernicanes. Només l'avenç imparable de la ciència ha obligat el catolicisme a acceptar la realitat física de l'heliocentrisme.
Per altra banda el desenvolupament de la Revolució Científica acabà per destruir la física aristotèlica i la filosofia natural mitjaval. No hi ha la distinció entre el món subllunar i el suprallunar, sinó que l'Univers és uniforme. No s'aplica el sil.logisme, sinó la matemàtica al coneixement de la naturalessa. El mòbil no es mou perquè un altre mòbil el mogui, sinó per la inèrcia. L'experimentum substitueix l'experientia, el coneixement no ésw pasiu. Etc. Tot això destrueix la imatge mitjaval del Cosmos. L'Esglèsia Catòlica perd la guerra. La imatge mitjaval del món és impossible de continuar sostenint. Però això no implica l'enfonsament catòlic. La teologia postridentina continuarà endavant. El que no és possible és mantenir la cosmovisió mitjaval.
Altres aspectes importants del segle XVI són el descovriment d'Amèrica i la monarquia absoluta. El descovriment d'Amèrica és un arma de doble tall. Per una banda permet l'evangelització de noves terres i per l'altra genera el mercat mundial. El mercat mundial i, per tant l'expansió econòmica, afavoreix valors moderns i materialistes. La monarquia absoluta afavoreix el poder temporal per sobre de l'espiritual. De totes maneres els reis continuen essent cristianíssims. És una etapa ambígua per a l'Esglèsia Catòlica.
En resum el segle XVI implica un gran obstacle que el catolicisme va superar, però que posa les bases de la decadència actual.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VII-2008).

DEL REALISME DELS UNIVERSALS AL NOMINALISME.

2008-07-10T19:51:00.004+02:00

El problema dels universals ha tingut una important evolució al pensament occidental. Segons quina sigui la solució al problema dels universals varia de manera decisiva la concepció filosòfica. M'interessa resaltar a partir d'aquesta polèmica la diferència de concepció entre l'empirisme metafísic clàssic i el modern, el que s'inicia al segle XVII.

Entenem per universal l'eidos, la idea, la forma, l'esència, etc. Es tracta d'allò comú a totes les coses, a una classe de coses, desvinculat de tota particularitat concreta. La idea de cadira és la seva definició, allò que necesàriament hem de trobar a tota cadira concebible. Si té tres potes o quatre, és més alta o més baixa, és d'un color o un altre,etc. això són accidents. Es tracta d'allò contingent que no podem trobar mai al concepte universal. Fins aqui tothom estaria d'acord en la definició d'universal. Ara hem de veure la diversitat de posicions filosòfiques.

El platonisme és un realisme dels universals radical. Considera que l'universal o idea té existència separada de la cosa. És més l'autèntica realitat no és la de la cosa particular, sinó la de la idea universal. Només la idea subsisteix, existeix per si mateixa independemment de qualsevol altra realitat. La Idea en tant que realitat perfecta, immutable i eterna és la que crea el món sensible. No es tracta d'un demiurg, sinó que el sensible participa de l'esència, i només pot existir com a participació mde l'esència. El coneixement sensible ens pot permetre pujar l'escala cap al coneixement matemàtic i el de les esències. Però l'únic coneixement pròpiament dit és el de les esències. Aquesta solució al problema dels universals és el que ha fet del platonisme una filosofia apta per a la religió i allunyada de tota mena d'empirisme, fins i tot dels empirismes metafísics.

La postura aristotèlica davant del problema dels universals permet un empirisme metafísic i una concepció naturalista (no materialista) de la física. La teoria aristotèlica no és materialista, ni idealista, és hilemòrfica. Les coses es composen de matèria i forma. La forma és l'esència, per tant l'universal, la idea. Aquesta postura aristotèlica es considera com un realisme dels universals moderat.. Els universals tenen existència pròpia, però no separada de la cosa. La forma és l'acte de la matèria, que és la potència; de manera que sense la forma és impossible que la cosa sigui. Aquest empirisme és metafísic perquè no es limita a la dada sensible o en tot cas, interpreta la dada sensible en clau metafísica. No té gaire sentit oposar Aristòtil a Plató com si es tractès d'un empirista cientificista modern contrari a la interpretació especulativa del món. La filosofia aristotèlica no és antitètica de la platònica. És una manera diferent d'interpretar els universals, però coincidint tots dos en creure en la realitat ontològica dels universals. Aquesta creença o postura filosòfica separa el pensament clàssic i mitjaval de l'empirisme posterior al segle XVII.
La teologia cristiana mitjaval havia col.locat el món de les Idees platònic a la ment de Dèu. El cristianisme no podia acceptar uns universals autosubsistents. Només l'Èsser, el mateix Dèu, és subsistent. Les esències són a la ment de Dèu. L'ontologia mitjaval amb Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino segueixen la mateixa línia de Plató i Aristòtil.
La línia nominalista la seguiran a l'Edat Mitjana Pere Abelard (1079-1142) i Gullem d'Ockham (1290-1349?). Per això jo considero que aquests són precedents de l'empirisme modern. El nominalisme consisteix en la reducció de l'universal a terme mental. La idea, l'esència, el concepte significa la cosa; però no és la cosa ni té existència ontològica. Només la cosa particular existeix com a tal. El concepte és l'abstracció universalista de la pluralitat de coses particulars. Això en la història de la filosofia ha portat a la reducció de les categories ontològiques a categories de l'enteniment. L'empirisme modern pren com a punt de partida la postura nominalista quant al problema dels universals. La concepció nominalista i, per tant també l'empirisme modern, va lligada a una cponcepció idealista i fenomenològica. El fet de què els universals siguin reduïts a categories de l'enteniment implica que la dada sensible no es correspon amb quelcom d'exterior, sinó que és mera percepció de la consciència. Per tant no és possible el realisme epistemològici allò conegut es redueix a fenomen.
La filosofia de la ciència moderna i la ciència mateixa es regeixen per paràmetres contraposats a l'observació empíricaanterior al segle XVII. Això va lligat a l'evolució occidental davant del problema dels universals.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-VII-2008).

LA LLIBERTAT COM A PROBLEMA TEOLÒGIC.

2008-07-02T19:50:00.002+02:00

Quan parlem de llibertat en sentit metafísic ens preguntem si les nostres accions es fonamenten en la sola voluntat racional nostra o en una causalitat aliena a la nostra voluntat. Aquest problema també es planteja fora de l'àmbit teològic. Així hi ha determinismes materialistes, psicològics, socials, historicistes, etc. Però l'àmbit que ens ocupa aqui és el teològic.
En teologia no podem negar l'omnisciència i l'omnipotència de Dèu. El coneixement de Dèu és infinit i en acte. Dèu coneix de tot allò cognoscible, per tant de tot allò real, des de tota l'eternitat i "al mateix temps". Evidemment en Dèu no hi ha el temps, perquè el temps implica la succesió del que no és al que és, cosa inconcebible en Dèu. En Dèu el coneixement és infinit i en acte, és a dir mai està en potència de conèixer quelcom, perquè implicaria que Dèu és perfectible; i Dèu és la perfecció absoluta en acte. Es pot preguntar si Dèu coneix només de les esències o també de les existències i els futurs contingents. Per què hauria de conèixer també de les existències si això pertany a un nivell ontològic inferior?. Dèu coneix de les existències i dels futurs contingents a partir del coneixement de les esències i d'allò necesari. De la mateixa manera coneix el mal com a privació de bé. No pot conèixer el mal en si perquè no té esència, sinó nomès existència. Per tant res escapa a la infinita saviesa de Dèu.
En tant que omnipotent tot és per la seva voluntat. Res del que és pot ser-ho si Dèu no ho ha volgut primer. El coneixement de Dèu no és com el nostre. És a l'inrevés. En el nostre cas la causa del coneixement és l'existència de la cosa. En el cas de Dèu el coneixement de la cosa és la causa de la seva existència. Per tant hi ha una evident relació entre omnisciència i omnipotència. A més Dèu posseeix l'omnipotència i l'omnisciència per esència. Seria blasfemia negar això.
Dèu escolleix els futurs contingents, els ha escollit des de tota l'eternitat, perquè allò contingent no implica necessaitat. Com que tot depén de la Voluntat divina els ha escollit en un acte de llibertat divina absoluta. Com que el bé pertany per esència a Dèu i dins dels futurs contingents hi ha el mal, tot allò pensat i volgut per Dèu ho ha estat per al màxim bé concebible dins de l'ordre d'allò creat. La Creació és un acte de gratuïtat divina, no la necessita. Només Ell és el bé absolut; si creava, allò creat no pot ser Ell mateix; per tant allò creat implica la posessió del bé per existència, no per esència. O creava un món que implicava necesàriament el mal, però en funció del màxim bé possible; o no creava res.
Fins aqui tot quadra. Però ara s'ens planteja el problema de si nosaltres en tant que criatura són lliures o res més que la causalitat sotmesa a la Voluntat divina. Estem dotats de lliure albir o bé tota la nostra acció ha estat predeterminada per Dèu des de tota l'eternitat?. La meva resposta és que efectivament Dèu ens ha pensat des de tota l'eternitat. Ara bé, Dèu no ha posat necessitat fàctica en el món que ens envolta. Dèu ens ha creat dins d'un món al que hi ha prou marge de contingència com per no haver d'actuar per necessitat. Respecte de la Voluntat divina no és lliure ni l'últim dels pecadors. Però la nostra manca de llibertat és remota.És trascendent. No pertany a l'àmbit de la immanència de la nostra acció. Fins i tot al cel cal distingir entre immanència i trascendència, perquè Dèu és trascendent fins i tot per a les ànimes benaurades.
Són lliures quant a la immanència creada per Dèu. Aqui exercim el nostre lliure albir. En aquest sentit podem dir que la nostra llibertat és creada per Dèu. Però quant a la trascendència, el mateix Dèu subsistent, no tindria cap sentit dir que són lliures. Tota la nostra acció és causada per la Voluntat de Dèu. No hi ha conflicte amb el Bé, perquè tota acció volguda com a mínim té un sentit bo. Tot és volgut per Dèu per al màxim bé possible de tota la Creació.
La llibertat és immanent i la dependència trascendent, és a dir, necesàriament ontològica. On està el conflicte?.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-VII-2008).

ARISTOTELISME I PLATONISME EN LA TRANSICIÓ DE L'EDAT MITJANA TARDANA A LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA.

2008-06-25T19:58:00.003+02:00

La Baixa Edat Mitjana, els segles XIV i XV, es caracteritza en filosofia per la contraposició entre postures "cientificistes" aristotelitzants i postures més pròpiament religioses o platonitzants. Evidemment això dit d'aquesta manera és molt esquemàtic, però d'alguna manera era així.
El "cientificisme" aristotèlic prové d'Averrois (1126-98). En realitat es tracta d'una interpretació d'Aristòtil en clau naturalista, El platonisme en canvi s'interessa més pel món de les esències. Està més lligat a la concepció religiosa del món i és pràcticament impossible d'interpretar en clau naturalista. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja havia sintetitzat la fe cristiana amb el platonisme. En canvi Aristòtil havia estat perdut a Occident fins al segle X en què l'introdueixen els àrabs.
Aquesta idea és esquemàtica perquè Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) adapta l'aristotelisme a la fe cristiana i considera que determinades idees platòniques no són adaptables. Jo crec que el que fa Sant Tomà és forçar l'aristotelisme. Té dret a integrar el que vulgui d'Aristòtil, però em sembla més fidel la interpretació averroista. El Dèu aristotèlic no és ni trascendent ni personal. L'acte dels acte no és un acte pru previ al món. Ni tan sols té consciència del món. És la causa final de tot, en tant que tot tendeix a la pròpia perfecció, però no hi ha cap acte gratuït de creació amorosa. Sant Tomàs d'Aquino genera un aristotelisme qualitativament diferent del d'Aristòtil. Ja ho fa bé, però el que m'interessa aqui és l'aristotelisme naturalista.
Alguns aristotèlics com Pomponazzi (1462-1525) eren contraris a la noció de miracle (mirabilia). Evidemment una filosofia íntegrament naturalista no pot admetre cap intervenció sobrenatural.
D'una manera molt esquemàtica s'ha de dir que l'aristotelisme nega l'existència separada de les esències i això és el que determina La seva esplicació empírico-metafísica del món, i el platonisme rebutja aquest món en tant que les esències no són d'aquest món. Per això l'aristotelisme és una filosofia natural i el platonisme una filosofia de les esències, o dels fonaments trascendents d'aquest món.
Per altra banda tampoc s'ha de confondre el platonisme amb la religió monoteista. Les Idees són autosubsistents, per tant no hi ha el Dèu trascendent. Però el rebuig del món observable ès el que el fa adequat per a determinades concepcions religioses.
Quan es produeix la Revolució Científica del segle XVI. Els termes s'inverteixen. L'aristotelisme queda associat a una física que no es regeix pel mètode científic i el platonisme és vist com un pensamentv adequat a la nova ciència. La física aristotèlica és empírica i antimatemàtica. L'empirisme aristotèlic no té res a veure amb el dels segles XVII-XVIII. Es tracta d'un empirisme metafísic. El món percebut és captat pel nostre intel.lecte com si es tractès d'una fotografia. Per captar aquest món Aristòtil utilitza el sil.logisme per comprendre la física i rebutja la matemàtica, ja que aquesta només es pot aplicar al món suprallunar. La Revolució Científica ho fa a l'inrevès. Rebutja el sil.logisme i utilitza la matemàtica per a conèixer el món físic. En aquest sentit era molt millor Plató. Per a Plató el coneixement matemàtic és superior a l'empíric. "Qui no sàpiga matemàtiques que no entri per aquesta porta.", posava al frontispici de la porta de l'Acadèmia de Plató. Plató separava la matemàtica del món físic. La Revolució Científica explica matemàticament el món físic. Però la preferència platònica pel coneixement matemàtic front a l'empíric, és el que fa més atractiu per a la Revolució Científica. En dos mil.lennis el pensament fa moltes voltes.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-VI-2008).

LA DIFERÈNCIA ENTRE LA CONCEPCIÓ CLÀSSICA DE LA VIRTUT I LA CONCEPCIÓ CRISTIANA MITJAVAL.

2008-05-22T19:40:00.002+02:00

La idea de la virtut com a perfecció individual és ja una idea que trobem a l'Atenes clàssica. La trobem clarament a Plató i Aristòtil. Més endavant la patrística i la tradició cristiana posterior la inclouran dins de la visió cristiana general del món.
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).

DIFERÈNCIA ENTRE EL CONCEPTE CRISTIÀ DE PERSONA I LA NOCIÓ KANTIANA DE SUBJECTE.

2008-05-02T20:04:00.002+02:00

Kant ja no és un pensador cristià, encara que fos pietista. Encara que mantingui creences pròpies de la fe cristiana, com la comunitat dels sants o la recompensa escatològica per una vida virtuosa a aquesta terra, ja no s'enquadren dins del marc d'un sistema de pensament cristià.

Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.

Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).

HISTÒRIA DE L'ESGLÈSICA CATÒLICA DES DEL SEGLE XVIII FINS AVUI.

2008-04-02T18:07:00.002+02:00

Des del segle XVIII l'Esglèsia Catòlica viu històricament a contracorrent. L'ambient cultural i polític ja no és el propi. El segle XVIII és profundament anticatòlic i entirreligiòs en general. L'esperit de la Ilustració, especialment a França, és cientificista. El "Segle de les Llums" o "Segle de la Raò" té un sentit clarament antirreligiòs. La religió és superstició i obscurantisme, front això cal obrir les llums de la nova racionalitat científica. La Aufklärung alemanya també participa d'aquest esperit. Kant, màxim representant d'aquest esperit a Alemanya, encara era pietista; però no accepta la religió a l'àmbit de la raò teòrica. l'Enlighteen anglesa té com a màxim representant l'escocès David Hume, i aquest si que era obertament antirreligiòs. Segons ell caldria cremar tots els llibres de metafísica. És un empirista radical que nega la validessa de tot coneixement que vagi mès enllà del fenòmen.

Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.

Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.

L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)

DIJOUS SANT I DIVERSITAT D'OPINIONS SOBRE LA DOCTRINA DE LA TRANSUBSTANCIACIÓ.

2008-03-20T18:08:00.004+01:00

Avui, dijous sant, recordem l'últim sopar de Jesucrist amb els apòstols. Cap altre sopar ha provocat tantes discusions teològiques com aquest. Les paraules de Jesucrist en oferir el pa i el vi són les que han provocat la controvèrsia teològica durant segles. "Preneu i mengeu perquè aquest és el meu cos i la meva sang. Feu això en el meu memorial".
D'acord amb la postura catòlica això implica la transsubstanciació de les formes del pa i del vi en les formes sagrades del cos i de la sang de Jesucrist. La transubstanciació es produeix miraculosament per la consagració que realñitza el sacerdot a la missa. Evidemment la transubstanciació implica la presència real de Jesucrist. Les paraules literals del Mestre semblen indicar com a mínim la presència real. En qualsevol cas és evident que la doctrina de la transubstanciació pertany a la teologia sobrenatural, ni tan sols a la teologia natural. La teologia natural és en realitat la metafísica que ens condueix necesàriament a la conclusió de l'existència de Dèu, sense necessitat de la Paraula Revel.lada. És evident que per creure que les formes del pa i del vi es transformen en el cos i la sang de Jesucrist cal la fe sobrenatural. Des de l'autonomia de la raò és impossible arribar a aquestes conclusions. A mès ontològicament és impossible que pertanyi a l'ordre natural. És evident que la transubstanciació pertany a l'ontologia del misteri. A mès com que vulnera l'ordre natural implica el miracle. Entenem per miracle la "mirabilia", allò meravellòs o fantàstic que no està d'acord amb l'ordre natural de les coses. Nomès la intervenció divina directa el pot portar a terme.
En principi sembla que hi ha argumentació teològica suficient per a sostenir la interpretació catòlica del text bíblic.m També podem afegir un altre argument. Si Jesucrist diu: "serè amb vosaltres fins a la fi dels temps", de quina manera pot ser això si no és a travès de la presència eucarística?.
Quan va venir la Reforma luterana va canviar la interpretació del text bíblic. Segons Luter no hi ha transubstanciació, sinó nomès la presència real. La Reforma li treu tota la importància que havien tingut a l'Edat Mitjana els sacerdots. Dins d'aquest marc és coherent que negui al sacerdot la facultat de realitzar la transubstanciació. El que li interessa a Luter és la trobada directa del fidel amb Dèu. La transubstanciació implica que el fidel arriba a participar de la vida íntima de Dèu per la mediació del sacerdot. Luter no podia aceptar tal cosa. L'únic mitjancer és el mateix Jesucrist. El que jo no entèn és com explica aleshores Luter la presència real, sense cap mediació sobrenatural.
Mès endavant Joan Calví va arribar mès lluny. No nomès va negar la transubstanciació, sinó també la presència real. Calví no podia entendre com pot estar Jesucrist al mateix temps al Cel i aqui a la terra dividit en multitud de formes sagrades. Des d'aquest punt de vista les formes del pa i del vi són nomès un símbol del cos i la sang de Jesucrist. Personalment crec que Calví va voler entendre en termes de raò natural, allò que nomès es pot entendre en termes de raò sobrenatural.
La teologia cristiana és impossible de racionalitzar al cent per cent, menys encara quan entrem en el terreny de la teologia sobrenatural. La teologia cristiana té arguments a favor de determinats enunciats de fe, però una intel.ligibilitat racional del conjunt del enunciats de fe, arriba un moment que és impossible. No parlem de lògica-matemàtica, parlem del misteri. Seria ridícul voler aplicar criteris de filosofia del llenguatge del tipus de Wittgenstein o Bertrand Rusell a enunciats de fe. Tal cosa no fa mès feble la fe. És que la fe per naturalessa és això.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (20-III-2008).

CRITICA DE LA CONCEPCIÓ CRISTIANO-MARXISTA.

2008-03-08T12:31:00.004+01:00

Durant el segle XX han hagut intents d'acostament entre el pensament marxista i la fe cristiana. Jo considero que aquests intents no han conduït a res ni és possible. La naturalessa antiteològica i antimetafísica del marxisme fa impossible qualsevol síntesi. Mossen Dalmau a "Distensions cristiano-marxistes" (1967) diu que ell fa el mateix amb Marx que Sant Tomàs d'Aquino amb Aristòtil. Tal cosa és inconcebible. La síntesi metafísico-teològica de Sant Tomàs implica forçar el pensament aristotèlic. L'aristotelisme en la seva versió averroista com a una metafísica naturalista, potser era mès fidel al pensament d'Aristòtil. Però a Aristòtil el concepte de Dèu com a pensament del pensament i la concepció teleològica de la naturalessa són elements clau que permeten la síntesi amb la fe cristiana. Per altra banda la concepció aristotèlica no és materialista, entèn l'ens com al compost matèria-forma. La concepció marxista està en la línia del positivisme modern materialista, empirista i antimetafísic. Neix històricament en el context europeu de la lluita contra "l'obscurantisme" religiós i la creença cientificista de que l'únic coneixement vàlid és el científic. Per si fos poc considera la fe religiosa en si mateixa com a una forma d'alienació. Mossèn Dalmau no pot fer com Sant Tomàs amb Aristòtil, perquè Marx no té cap punt d'analisi de la realitat que pugui concordar amb la concepció teològica del mòn.
En la qüestió social el marxisme fonamenta tot el seu sistema i per la fe cristiana és merament instrumental respecte de l'ordre trascendent de la salvació eterna. No té res a veure l'interès de Jesucrist pels pobres i la lluita marxista per l'emancipació social. L'emancipació social marxista es fonamenta en una concepció immanent de l'autoproducció de la humanitat. Alliberant-se de l'esclavitud real d'aquest mòn aconsegueix l'única llibertat concebible. Jesucrist en cap cas l'interessa l'emancipació social. L'única emancipació que l'interessa és la de l'ànima respecte de "l'esclavatge" del pecat. Els pobres que realment interesen a Crist són els de l'esperit no els materials. Els pobres "d'esperit" són els que s'humil.lien davant la grandessa de Dèu. És cert que si que es va interessar pels pobres materials, però en el sentit de menysprear les riqueses d'aquest mòn, perquè aqui tota grandessa és "vanitat de vanitats". En aquest sentit la mateixa concepció cristiana del pobre material és antitètica de la marxista. Pel marxisme el gran autoengany és esperar un altre mòn on es puguin realitzar les esperances de la humanitat.
També s'ha arribat a dir a "El catolicisme progressista a Catalunya (1940-80)" que el Reialme dels Cels es realitza mitjançant la lluita de classes. Tal cosa implica situar les coses fora del seu context històric real. Encara es podrien concebre les coses així al comunisme cristià de lúltima Edat Mitjana i el segle XVI. La lluita de classes tal com es configura amb els inicis de la Revolució Industrial està pensada des d'una concepció immanent incompatible amb la vocació trascendent de l'home de fe que es vol guanyar el Reialme dels Cels. La lluita de classes condueix a l'emancipació total de la humanitat. En canvi l'home de fe sempre serà un estrany en aquest mòn. encara que fos comunista, perquè l'ànima nomès és lliure quan descansa en Dèu.
Finalment vull dir que la interpretació que considero mès raonable sobre la relació entre la fe cristiana i el comunisme és l'ultraconservadora de Josep Torras i Bages a "La tradició catalana" (1892). Diu que als "Actes dels Apòstols" hi havia propietat compartida, però era nomès entre germans (de fe, és clar), no a nivell de tota la societat; i que a mès no tenia caràcter obligatori.
No obstant això tot té part de veritat. És imposible la integració sistèmica del pensament cristià i el marxisme, en tot cas és possible un altre sistema, diferent dels dos que els englobi.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-III-2008)