El segle XVI no va ser un bon segle per al catolicisme. El món mitjaval es va caracteritzar pel predomini eclesiàstic a tots els aspectes de la vida: societat, economia, política, cultura, etc. El segle XVI implica el trencament de la unitat catòlica territorialment parlant i de la unitat intel.lectual que permetia la síntesi metafísico-teològica mitjaval.
El 1054 ja s'havia produït el cisma de l'Esglèsia oriental, però al menys tot l'Occidnet estava unit sota Roma. L'anomenat cisma d'Occident ja s'havia resolt el 1417 amb el reconeixement d'un únic Papa legítim, el de Roma. Però amb el que es va trobar Roma el segle XVI no era amb un cisma, sinó amb una heretgia. No es tractava de mera separació d'autoritat o litúrgia, sinó d'importants diferències doctrinals. La reforma luterana i calvinista va tenir èxit. No va aconseguir el que volia: substituir l'Esglèsia Catòlica per la reformada, però si que va aconseguir dividir Europa. Ka Reforma va triomfar principalment als països centrals i nòrdics d'Europa. Juntament ambb la Reforma es va produir la separació de l'Esglèsia anglicana. L'Esglèsia anglesa es va separar de Roma constituïnt-se en Esglèsia nacional sota la direcció del propi rei. Es tracta d'un cisma per part d'Enric VIII que prèviament havia estat declarat pekl Papa "defensor fidei". A França hi ha un important moviment hugonot. Espanya i Itàlia es mantenen fidels. La situació entre catòlics i protestants quedarà més o menys estabilitzada a partir de la Pau de Westfalia del 1648.
La Reforma luterana obligà l'Esglèsia Catòlica a fer la Contrarreforma, que per alguns és la Reforma catòlica. El Concili de Trento que es va reunir entre 1545v i 1563 es va fer massa tard i ja sense la intenció de la reconciliació entre catòlics i reformats. Carles I d'Espanya l'havia reivindicat des de molt abans. Però quan realment es convoca els luterans no tenien gaire interès en asistir-hi. L'Esglèsia Catòlica es reafirma en la seva doctrinaz, L'Esglèsia no ha pogut salvar la unitat, però si restablir l'autoritat papal als territoris que conserva. La doctrina catòlica ja no tornarà a conèixer l'esplendor de l'escolàstica mitjaval, però si que continuarà donant fruïts intel.lectuals.
Un altre front que se li obre a l'Esglèsia Catòlica al segle XVI és la Revolució Científica. Fins al segle XVI l'astronomia es basava en la interpretació ptolemaico-aristotèlica. En general la ciència era l'aristotèlica que afortunadament quadrava amb la metafísica i la teologia cristiana. De cop i volta el 1543 apareix el "De revolutionibus" de Copèrnic que defensa una explicació alternativa a la ptolemaico-aristotèlica de l'Univers. No és la Terra la que està quieta i els altres planetes giren al seu voltant. És el Sol l'astre fixe i la Terra juntament amb elsx altres planetes es mouen al seu voltant. L'Esglèsia Catòlica no podia acceptar aquesta hipòtesi perquè anava directament contra el text bíblic. Al llibre de Josué aquest atura el Sol per tal de tenir llum més temps i així poder continuar la batalla. A més l'explicació ptolemaico-aristotèlica és la que havien acceptat durant segles i és la que anava bé per mantenir la seva cosmovisió. El luterans tampoc van acceptar la hipòtesi heliocèntrica de Copèrnic.
La "solució" catòlica va ser acceptar l' heliocentrisme de Copèrnic com a hipòtesi matemàtica, però no com a realitat física. Aquest problema no es resoldrà al segle XVI. Al segle XVII el problema no només no estava resolt, sinó que augmentà la intolerància contra les tesis copernicanes. Només l'avenç imparable de la ciència ha obligat el catolicisme a acceptar la realitat física de l'heliocentrisme.
Per altra banda el desenvolupament de la Revolució Científica acabà per destruir la física aristotèlica i la filosofia natural mitjaval. No hi ha la distinció entre el món subllunar i el suprallunar, sinó que l'Univers és uniforme. No s'aplica el sil.logisme, sinó la matemàtica al coneixement de la naturalessa. El mòbil no es mou perquè un altre mòbil el mogui, sinó per la inèrcia. L'experimentum substitueix l'experientia, el coneixement no ésw pasiu. Etc. Tot això destrueix la imatge mitjaval del Cosmos. L'Esglèsia Catòlica perd la guerra. La imatge mitjaval del món és impossible de continuar sostenint. Però això no implica l'enfonsament catòlic. La teologia postridentina continuarà endavant. El que no és possible és mantenir la cosmovisió mitjaval.
Altres aspectes importants del segle XVI són el descovriment d'Amèrica i la monarquia absoluta. El descovriment d'Amèrica és un arma de doble tall. Per una banda permet l'evangelització de noves terres i per l'altra genera el mercat mundial. El mercat mundial i, per tant l'expansió econòmica, afavoreix valors moderns i materialistes. La monarquia absoluta afavoreix el poder temporal per sobre de l'espiritual. De totes maneres els reis continuen essent cristianíssims. És una etapa ambígua per a l'Esglèsia Catòlica.
En resum el segle XVI implica un gran obstacle que el catolicisme va superar, però que posa les bases de la decadència actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (16-VII-2008).
dimecres, 16 de juliol del 2008
dijous, 10 de juliol del 2008
DEL REALISME DELS UNIVERSALS AL NOMINALISME.
El problema dels universals ha tingut una important evolució al pensament occidental. Segons quina sigui la solució al problema dels universals varia de manera decisiva la concepció filosòfica. M'interessa resaltar a partir d'aquesta polèmica la diferència de concepció entre l'empirisme metafísic clàssic i el modern, el que s'inicia al segle XVII.
Entenem per universal l'eidos, la idea, la forma, l'esència, etc. Es tracta d'allò comú a totes les coses, a una classe de coses, desvinculat de tota particularitat concreta. La idea de cadira és la seva definició, allò que necesàriament hem de trobar a tota cadira concebible. Si té tres potes o quatre, és més alta o més baixa, és d'un color o un altre,etc. això són accidents. Es tracta d'allò contingent que no podem trobar mai al concepte universal. Fins aqui tothom estaria d'acord en la definició d'universal. Ara hem de veure la diversitat de posicions filosòfiques.
El platonisme és un realisme dels universals radical. Considera que l'universal o idea té existència separada de la cosa. És més l'autèntica realitat no és la de la cosa particular, sinó la de la idea universal. Només la idea subsisteix, existeix per si mateixa independemment de qualsevol altra realitat. La Idea en tant que realitat perfecta, immutable i eterna és la que crea el món sensible. No es tracta d'un demiurg, sinó que el sensible participa de l'esència, i només pot existir com a participació mde l'esència. El coneixement sensible ens pot permetre pujar l'escala cap al coneixement matemàtic i el de les esències. Però l'únic coneixement pròpiament dit és el de les esències. Aquesta solució al problema dels universals és el que ha fet del platonisme una filosofia apta per a la religió i allunyada de tota mena d'empirisme, fins i tot dels empirismes metafísics.
La postura aristotèlica davant del problema dels universals permet un empirisme metafísic i una concepció naturalista (no materialista) de la física. La teoria aristotèlica no és materialista, ni idealista, és hilemòrfica. Les coses es composen de matèria i forma. La forma és l'esència, per tant l'universal, la idea. Aquesta postura aristotèlica es considera com un realisme dels universals moderat.. Els universals tenen existència pròpia, però no separada de la cosa. La forma és l'acte de la matèria, que és la potència; de manera que sense la forma és impossible que la cosa sigui. Aquest empirisme és metafísic perquè no es limita a la dada sensible o en tot cas, interpreta la dada sensible en clau metafísica. No té gaire sentit oposar Aristòtil a Plató com si es tractès d'un empirista cientificista modern contrari a la interpretació especulativa del món. La filosofia aristotèlica no és antitètica de la platònica. És una manera diferent d'interpretar els universals, però coincidint tots dos en creure en la realitat ontològica dels universals. Aquesta creença o postura filosòfica separa el pensament clàssic i mitjaval de l'empirisme posterior al segle XVII.
La teologia cristiana mitjaval havia col.locat el món de les Idees platònic a la ment de Dèu. El cristianisme no podia acceptar uns universals autosubsistents. Només l'Èsser, el mateix Dèu, és subsistent. Les esències són a la ment de Dèu. L'ontologia mitjaval amb Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino segueixen la mateixa línia de Plató i Aristòtil.
La línia nominalista la seguiran a l'Edat Mitjana Pere Abelard (1079-1142) i Gullem d'Ockham (1290-1349?). Per això jo considero que aquests són precedents de l'empirisme modern. El nominalisme consisteix en la reducció de l'universal a terme mental. La idea, l'esència, el concepte significa la cosa; però no és la cosa ni té existència ontològica. Només la cosa particular existeix com a tal. El concepte és l'abstracció universalista de la pluralitat de coses particulars. Això en la història de la filosofia ha portat a la reducció de les categories ontològiques a categories de l'enteniment. L'empirisme modern pren com a punt de partida la postura nominalista quant al problema dels universals. La concepció nominalista i, per tant també l'empirisme modern, va lligada a una cponcepció idealista i fenomenològica. El fet de què els universals siguin reduïts a categories de l'enteniment implica que la dada sensible no es correspon amb quelcom d'exterior, sinó que és mera percepció de la consciència. Per tant no és possible el realisme epistemològici allò conegut es redueix a fenomen.
La filosofia de la ciència moderna i la ciència mateixa es regeixen per paràmetres contraposats a l'observació empíricaanterior al segle XVII. Això va lligat a l'evolució occidental davant del problema dels universals.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-VII-2008).
Entenem per universal l'eidos, la idea, la forma, l'esència, etc. Es tracta d'allò comú a totes les coses, a una classe de coses, desvinculat de tota particularitat concreta. La idea de cadira és la seva definició, allò que necesàriament hem de trobar a tota cadira concebible. Si té tres potes o quatre, és més alta o més baixa, és d'un color o un altre,etc. això són accidents. Es tracta d'allò contingent que no podem trobar mai al concepte universal. Fins aqui tothom estaria d'acord en la definició d'universal. Ara hem de veure la diversitat de posicions filosòfiques.
El platonisme és un realisme dels universals radical. Considera que l'universal o idea té existència separada de la cosa. És més l'autèntica realitat no és la de la cosa particular, sinó la de la idea universal. Només la idea subsisteix, existeix per si mateixa independemment de qualsevol altra realitat. La Idea en tant que realitat perfecta, immutable i eterna és la que crea el món sensible. No es tracta d'un demiurg, sinó que el sensible participa de l'esència, i només pot existir com a participació mde l'esència. El coneixement sensible ens pot permetre pujar l'escala cap al coneixement matemàtic i el de les esències. Però l'únic coneixement pròpiament dit és el de les esències. Aquesta solució al problema dels universals és el que ha fet del platonisme una filosofia apta per a la religió i allunyada de tota mena d'empirisme, fins i tot dels empirismes metafísics.
La postura aristotèlica davant del problema dels universals permet un empirisme metafísic i una concepció naturalista (no materialista) de la física. La teoria aristotèlica no és materialista, ni idealista, és hilemòrfica. Les coses es composen de matèria i forma. La forma és l'esència, per tant l'universal, la idea. Aquesta postura aristotèlica es considera com un realisme dels universals moderat.. Els universals tenen existència pròpia, però no separada de la cosa. La forma és l'acte de la matèria, que és la potència; de manera que sense la forma és impossible que la cosa sigui. Aquest empirisme és metafísic perquè no es limita a la dada sensible o en tot cas, interpreta la dada sensible en clau metafísica. No té gaire sentit oposar Aristòtil a Plató com si es tractès d'un empirista cientificista modern contrari a la interpretació especulativa del món. La filosofia aristotèlica no és antitètica de la platònica. És una manera diferent d'interpretar els universals, però coincidint tots dos en creure en la realitat ontològica dels universals. Aquesta creença o postura filosòfica separa el pensament clàssic i mitjaval de l'empirisme posterior al segle XVII.
La teologia cristiana mitjaval havia col.locat el món de les Idees platònic a la ment de Dèu. El cristianisme no podia acceptar uns universals autosubsistents. Només l'Èsser, el mateix Dèu, és subsistent. Les esències són a la ment de Dèu. L'ontologia mitjaval amb Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino segueixen la mateixa línia de Plató i Aristòtil.
La línia nominalista la seguiran a l'Edat Mitjana Pere Abelard (1079-1142) i Gullem d'Ockham (1290-1349?). Per això jo considero que aquests són precedents de l'empirisme modern. El nominalisme consisteix en la reducció de l'universal a terme mental. La idea, l'esència, el concepte significa la cosa; però no és la cosa ni té existència ontològica. Només la cosa particular existeix com a tal. El concepte és l'abstracció universalista de la pluralitat de coses particulars. Això en la història de la filosofia ha portat a la reducció de les categories ontològiques a categories de l'enteniment. L'empirisme modern pren com a punt de partida la postura nominalista quant al problema dels universals. La concepció nominalista i, per tant també l'empirisme modern, va lligada a una cponcepció idealista i fenomenològica. El fet de què els universals siguin reduïts a categories de l'enteniment implica que la dada sensible no es correspon amb quelcom d'exterior, sinó que és mera percepció de la consciència. Per tant no és possible el realisme epistemològici allò conegut es redueix a fenomen.
La filosofia de la ciència moderna i la ciència mateixa es regeixen per paràmetres contraposats a l'observació empíricaanterior al segle XVII. Això va lligat a l'evolució occidental davant del problema dels universals.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-VII-2008).
dimecres, 2 de juliol del 2008
LA LLIBERTAT COM A PROBLEMA TEOLÒGIC.
Quan parlem de llibertat en sentit metafísic ens preguntem si les nostres accions es fonamenten en la sola voluntat racional nostra o en una causalitat aliena a la nostra voluntat. Aquest problema també es planteja fora de l'àmbit teològic. Així hi ha determinismes materialistes, psicològics, socials, historicistes, etc. Però l'àmbit que ens ocupa aqui és el teològic.
En teologia no podem negar l'omnisciència i l'omnipotència de Dèu. El coneixement de Dèu és infinit i en acte. Dèu coneix de tot allò cognoscible, per tant de tot allò real, des de tota l'eternitat i "al mateix temps". Evidemment en Dèu no hi ha el temps, perquè el temps implica la succesió del que no és al que és, cosa inconcebible en Dèu. En Dèu el coneixement és infinit i en acte, és a dir mai està en potència de conèixer quelcom, perquè implicaria que Dèu és perfectible; i Dèu és la perfecció absoluta en acte. Es pot preguntar si Dèu coneix només de les esències o també de les existències i els futurs contingents. Per què hauria de conèixer també de les existències si això pertany a un nivell ontològic inferior?. Dèu coneix de les existències i dels futurs contingents a partir del coneixement de les esències i d'allò necesari. De la mateixa manera coneix el mal com a privació de bé. No pot conèixer el mal en si perquè no té esència, sinó nomès existència. Per tant res escapa a la infinita saviesa de Dèu.
En tant que omnipotent tot és per la seva voluntat. Res del que és pot ser-ho si Dèu no ho ha volgut primer. El coneixement de Dèu no és com el nostre. És a l'inrevés. En el nostre cas la causa del coneixement és l'existència de la cosa. En el cas de Dèu el coneixement de la cosa és la causa de la seva existència. Per tant hi ha una evident relació entre omnisciència i omnipotència. A més Dèu posseeix l'omnipotència i l'omnisciència per esència. Seria blasfemia negar això.
Dèu escolleix els futurs contingents, els ha escollit des de tota l'eternitat, perquè allò contingent no implica necessaitat. Com que tot depén de la Voluntat divina els ha escollit en un acte de llibertat divina absoluta. Com que el bé pertany per esència a Dèu i dins dels futurs contingents hi ha el mal, tot allò pensat i volgut per Dèu ho ha estat per al màxim bé concebible dins de l'ordre d'allò creat. La Creació és un acte de gratuïtat divina, no la necessita. Només Ell és el bé absolut; si creava, allò creat no pot ser Ell mateix; per tant allò creat implica la posessió del bé per existència, no per esència. O creava un món que implicava necesàriament el mal, però en funció del màxim bé possible; o no creava res.
Fins aqui tot quadra. Però ara s'ens planteja el problema de si nosaltres en tant que criatura són lliures o res més que la causalitat sotmesa a la Voluntat divina. Estem dotats de lliure albir o bé tota la nostra acció ha estat predeterminada per Dèu des de tota l'eternitat?. La meva resposta és que efectivament Dèu ens ha pensat des de tota l'eternitat. Ara bé, Dèu no ha posat necessitat fàctica en el món que ens envolta. Dèu ens ha creat dins d'un món al que hi ha prou marge de contingència com per no haver d'actuar per necessitat. Respecte de la Voluntat divina no és lliure ni l'últim dels pecadors. Però la nostra manca de llibertat és remota.És trascendent. No pertany a l'àmbit de la immanència de la nostra acció. Fins i tot al cel cal distingir entre immanència i trascendència, perquè Dèu és trascendent fins i tot per a les ànimes benaurades.
Són lliures quant a la immanència creada per Dèu. Aqui exercim el nostre lliure albir. En aquest sentit podem dir que la nostra llibertat és creada per Dèu. Però quant a la trascendència, el mateix Dèu subsistent, no tindria cap sentit dir que són lliures. Tota la nostra acció és causada per la Voluntat de Dèu. No hi ha conflicte amb el Bé, perquè tota acció volguda com a mínim té un sentit bo. Tot és volgut per Dèu per al màxim bé possible de tota la Creació.
La llibertat és immanent i la dependència trascendent, és a dir, necesàriament ontològica. On està el conflicte?.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-VII-2008).
En teologia no podem negar l'omnisciència i l'omnipotència de Dèu. El coneixement de Dèu és infinit i en acte. Dèu coneix de tot allò cognoscible, per tant de tot allò real, des de tota l'eternitat i "al mateix temps". Evidemment en Dèu no hi ha el temps, perquè el temps implica la succesió del que no és al que és, cosa inconcebible en Dèu. En Dèu el coneixement és infinit i en acte, és a dir mai està en potència de conèixer quelcom, perquè implicaria que Dèu és perfectible; i Dèu és la perfecció absoluta en acte. Es pot preguntar si Dèu coneix només de les esències o també de les existències i els futurs contingents. Per què hauria de conèixer també de les existències si això pertany a un nivell ontològic inferior?. Dèu coneix de les existències i dels futurs contingents a partir del coneixement de les esències i d'allò necesari. De la mateixa manera coneix el mal com a privació de bé. No pot conèixer el mal en si perquè no té esència, sinó nomès existència. Per tant res escapa a la infinita saviesa de Dèu.
En tant que omnipotent tot és per la seva voluntat. Res del que és pot ser-ho si Dèu no ho ha volgut primer. El coneixement de Dèu no és com el nostre. És a l'inrevés. En el nostre cas la causa del coneixement és l'existència de la cosa. En el cas de Dèu el coneixement de la cosa és la causa de la seva existència. Per tant hi ha una evident relació entre omnisciència i omnipotència. A més Dèu posseeix l'omnipotència i l'omnisciència per esència. Seria blasfemia negar això.
Dèu escolleix els futurs contingents, els ha escollit des de tota l'eternitat, perquè allò contingent no implica necessaitat. Com que tot depén de la Voluntat divina els ha escollit en un acte de llibertat divina absoluta. Com que el bé pertany per esència a Dèu i dins dels futurs contingents hi ha el mal, tot allò pensat i volgut per Dèu ho ha estat per al màxim bé concebible dins de l'ordre d'allò creat. La Creació és un acte de gratuïtat divina, no la necessita. Només Ell és el bé absolut; si creava, allò creat no pot ser Ell mateix; per tant allò creat implica la posessió del bé per existència, no per esència. O creava un món que implicava necesàriament el mal, però en funció del màxim bé possible; o no creava res.
Fins aqui tot quadra. Però ara s'ens planteja el problema de si nosaltres en tant que criatura són lliures o res més que la causalitat sotmesa a la Voluntat divina. Estem dotats de lliure albir o bé tota la nostra acció ha estat predeterminada per Dèu des de tota l'eternitat?. La meva resposta és que efectivament Dèu ens ha pensat des de tota l'eternitat. Ara bé, Dèu no ha posat necessitat fàctica en el món que ens envolta. Dèu ens ha creat dins d'un món al que hi ha prou marge de contingència com per no haver d'actuar per necessitat. Respecte de la Voluntat divina no és lliure ni l'últim dels pecadors. Però la nostra manca de llibertat és remota.És trascendent. No pertany a l'àmbit de la immanència de la nostra acció. Fins i tot al cel cal distingir entre immanència i trascendència, perquè Dèu és trascendent fins i tot per a les ànimes benaurades.
Són lliures quant a la immanència creada per Dèu. Aqui exercim el nostre lliure albir. En aquest sentit podem dir que la nostra llibertat és creada per Dèu. Però quant a la trascendència, el mateix Dèu subsistent, no tindria cap sentit dir que són lliures. Tota la nostra acció és causada per la Voluntat de Dèu. No hi ha conflicte amb el Bé, perquè tota acció volguda com a mínim té un sentit bo. Tot és volgut per Dèu per al màxim bé possible de tota la Creació.
La llibertat és immanent i la dependència trascendent, és a dir, necesàriament ontològica. On està el conflicte?.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-VII-2008).
dimecres, 25 de juny del 2008
ARISTOTELISME I PLATONISME EN LA TRANSICIÓ DE L'EDAT MITJANA TARDANA A LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA.
La Baixa Edat Mitjana, els segles XIV i XV, es caracteritza en filosofia per la contraposició entre postures "cientificistes" aristotelitzants i postures més pròpiament religioses o platonitzants. Evidemment això dit d'aquesta manera és molt esquemàtic, però d'alguna manera era així.
El "cientificisme" aristotèlic prové d'Averrois (1126-98). En realitat es tracta d'una interpretació d'Aristòtil en clau naturalista, El platonisme en canvi s'interessa més pel món de les esències. Està més lligat a la concepció religiosa del món i és pràcticament impossible d'interpretar en clau naturalista. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja havia sintetitzat la fe cristiana amb el platonisme. En canvi Aristòtil havia estat perdut a Occident fins al segle X en què l'introdueixen els àrabs.
Aquesta idea és esquemàtica perquè Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) adapta l'aristotelisme a la fe cristiana i considera que determinades idees platòniques no són adaptables. Jo crec que el que fa Sant Tomà és forçar l'aristotelisme. Té dret a integrar el que vulgui d'Aristòtil, però em sembla més fidel la interpretació averroista. El Dèu aristotèlic no és ni trascendent ni personal. L'acte dels acte no és un acte pru previ al món. Ni tan sols té consciència del món. És la causa final de tot, en tant que tot tendeix a la pròpia perfecció, però no hi ha cap acte gratuït de creació amorosa. Sant Tomàs d'Aquino genera un aristotelisme qualitativament diferent del d'Aristòtil. Ja ho fa bé, però el que m'interessa aqui és l'aristotelisme naturalista.
Alguns aristotèlics com Pomponazzi (1462-1525) eren contraris a la noció de miracle (mirabilia). Evidemment una filosofia íntegrament naturalista no pot admetre cap intervenció sobrenatural.
D'una manera molt esquemàtica s'ha de dir que l'aristotelisme nega l'existència separada de les esències i això és el que determina La seva esplicació empírico-metafísica del món, i el platonisme rebutja aquest món en tant que les esències no són d'aquest món. Per això l'aristotelisme és una filosofia natural i el platonisme una filosofia de les esències, o dels fonaments trascendents d'aquest món.
Per altra banda tampoc s'ha de confondre el platonisme amb la religió monoteista. Les Idees són autosubsistents, per tant no hi ha el Dèu trascendent. Però el rebuig del món observable ès el que el fa adequat per a determinades concepcions religioses.
Quan es produeix la Revolució Científica del segle XVI. Els termes s'inverteixen. L'aristotelisme queda associat a una física que no es regeix pel mètode científic i el platonisme és vist com un pensamentv adequat a la nova ciència. La física aristotèlica és empírica i antimatemàtica. L'empirisme aristotèlic no té res a veure amb el dels segles XVII-XVIII. Es tracta d'un empirisme metafísic. El món percebut és captat pel nostre intel.lecte com si es tractès d'una fotografia. Per captar aquest món Aristòtil utilitza el sil.logisme per comprendre la física i rebutja la matemàtica, ja que aquesta només es pot aplicar al món suprallunar. La Revolució Científica ho fa a l'inrevès. Rebutja el sil.logisme i utilitza la matemàtica per a conèixer el món físic. En aquest sentit era molt millor Plató. Per a Plató el coneixement matemàtic és superior a l'empíric. "Qui no sàpiga matemàtiques que no entri per aquesta porta.", posava al frontispici de la porta de l'Acadèmia de Plató. Plató separava la matemàtica del món físic. La Revolució Científica explica matemàticament el món físic. Però la preferència platònica pel coneixement matemàtic front a l'empíric, és el que fa més atractiu per a la Revolució Científica. En dos mil.lennis el pensament fa moltes voltes.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-VI-2008).
El "cientificisme" aristotèlic prové d'Averrois (1126-98). En realitat es tracta d'una interpretació d'Aristòtil en clau naturalista, El platonisme en canvi s'interessa més pel món de les esències. Està més lligat a la concepció religiosa del món i és pràcticament impossible d'interpretar en clau naturalista. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja havia sintetitzat la fe cristiana amb el platonisme. En canvi Aristòtil havia estat perdut a Occident fins al segle X en què l'introdueixen els àrabs.
Aquesta idea és esquemàtica perquè Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) adapta l'aristotelisme a la fe cristiana i considera que determinades idees platòniques no són adaptables. Jo crec que el que fa Sant Tomà és forçar l'aristotelisme. Té dret a integrar el que vulgui d'Aristòtil, però em sembla més fidel la interpretació averroista. El Dèu aristotèlic no és ni trascendent ni personal. L'acte dels acte no és un acte pru previ al món. Ni tan sols té consciència del món. És la causa final de tot, en tant que tot tendeix a la pròpia perfecció, però no hi ha cap acte gratuït de creació amorosa. Sant Tomàs d'Aquino genera un aristotelisme qualitativament diferent del d'Aristòtil. Ja ho fa bé, però el que m'interessa aqui és l'aristotelisme naturalista.
Alguns aristotèlics com Pomponazzi (1462-1525) eren contraris a la noció de miracle (mirabilia). Evidemment una filosofia íntegrament naturalista no pot admetre cap intervenció sobrenatural.
D'una manera molt esquemàtica s'ha de dir que l'aristotelisme nega l'existència separada de les esències i això és el que determina La seva esplicació empírico-metafísica del món, i el platonisme rebutja aquest món en tant que les esències no són d'aquest món. Per això l'aristotelisme és una filosofia natural i el platonisme una filosofia de les esències, o dels fonaments trascendents d'aquest món.
Per altra banda tampoc s'ha de confondre el platonisme amb la religió monoteista. Les Idees són autosubsistents, per tant no hi ha el Dèu trascendent. Però el rebuig del món observable ès el que el fa adequat per a determinades concepcions religioses.
Quan es produeix la Revolució Científica del segle XVI. Els termes s'inverteixen. L'aristotelisme queda associat a una física que no es regeix pel mètode científic i el platonisme és vist com un pensamentv adequat a la nova ciència. La física aristotèlica és empírica i antimatemàtica. L'empirisme aristotèlic no té res a veure amb el dels segles XVII-XVIII. Es tracta d'un empirisme metafísic. El món percebut és captat pel nostre intel.lecte com si es tractès d'una fotografia. Per captar aquest món Aristòtil utilitza el sil.logisme per comprendre la física i rebutja la matemàtica, ja que aquesta només es pot aplicar al món suprallunar. La Revolució Científica ho fa a l'inrevès. Rebutja el sil.logisme i utilitza la matemàtica per a conèixer el món físic. En aquest sentit era molt millor Plató. Per a Plató el coneixement matemàtic és superior a l'empíric. "Qui no sàpiga matemàtiques que no entri per aquesta porta.", posava al frontispici de la porta de l'Acadèmia de Plató. Plató separava la matemàtica del món físic. La Revolució Científica explica matemàticament el món físic. Però la preferència platònica pel coneixement matemàtic front a l'empíric, és el que fa més atractiu per a la Revolució Científica. En dos mil.lennis el pensament fa moltes voltes.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-VI-2008).
dijous, 22 de maig del 2008
LA DIFERÈNCIA ENTRE LA CONCEPCIÓ CLÀSSICA DE LA VIRTUT I LA CONCEPCIÓ CRISTIANA MITJAVAL.
La idea de la virtut com a perfecció individual és ja una idea que trobem a l'Atenes clàssica. La trobem clarament a Plató i Aristòtil. Més endavant la patrística i la tradició cristiana posterior la inclouran dins de la visió cristiana general del món.
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).
divendres, 2 de maig del 2008
DIFERÈNCIA ENTRE EL CONCEPTE CRISTIÀ DE PERSONA I LA NOCIÓ KANTIANA DE SUBJECTE.
Kant ja no és un pensador cristià, encara que fos pietista. Encara que mantingui creences pròpies de la fe cristiana, com la comunitat dels sants o la recompensa escatològica per una vida virtuosa a aquesta terra, ja no s'enquadren dins del marc d'un sistema de pensament cristià.
Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.
Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).
Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.
Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).
dimecres, 2 d’abril del 2008
HISTÒRIA DE L'ESGLÈSICA CATÒLICA DES DEL SEGLE XVIII FINS AVUI.
Des del segle XVIII l'Esglèsia Catòlica viu històricament a contracorrent. L'ambient cultural i polític ja no és el propi. El segle XVIII és profundament anticatòlic i entirreligiòs en general. L'esperit de la Ilustració, especialment a França, és cientificista. El "Segle de les Llums" o "Segle de la Raò" té un sentit clarament antirreligiòs. La religió és superstició i obscurantisme, front això cal obrir les llums de la nova racionalitat científica. La Aufklärung alemanya també participa d'aquest esperit. Kant, màxim representant d'aquest esperit a Alemanya, encara era pietista; però no accepta la religió a l'àmbit de la raò teòrica. l'Enlighteen anglesa té com a màxim representant l'escocès David Hume, i aquest si que era obertament antirreligiòs. Segons ell caldria cremar tots els llibres de metafísica. És un empirista radical que nega la validessa de tot coneixement que vagi mès enllà del fenòmen.
Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.
Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.
L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)
Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.
Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.
L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)
Subscriure's a:
Missatges (Atom)