LES RELACIONS ENTRE FE I RAÓ DINS DEL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT.

"Què és la veritat?" pregunta Ponç Pilat a Jesucrist als Evangelis. Evidemment la resposta de Jesucrist és teològica. Ell mateix és la Veritat, Ell mateix ha vingut ha donar testimoni de la Veritat. Evidemment Jesucrist adopta la postura de la fe davant del problema del coneixement. Qui té la fe, certesa sense evidència, necesàriament presuposa els continguts de la fe. Ara bé, el problema del coneixement és un problema de la filosofia, i s'ha de resoldre filosòficament. Evidemment que en tant que admetem la fe com a fo9nt de coneixement vàlid no tot es pot reduir a filosofia, entesa com a autonomia de la raó. Però el problema de la raó com a tal és pròpiament filosòfic.
El pensament cristià no és uniforme en la qüestió de les relacions entre fe i raó. El fideisme tendeix a creure que l'úinica font de coneixement vàlid és la fe. L'autonomia de la raó humana no té capacitat per assolir el coneixement de la veritat, segons els fideistes. Aquesta postura la desenvoluparan Sant Bernard de Claravall i Luter (sola fides). En canvi Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino si que creuen en la capacitat humana d'assolir el coneixement per la raó. Ara bé, no es pot concebre des d'una perspectiva cristiana la raó com a independent de la fe. La capacitat cognitiva de la raçó pot coincidir des de la sola seva autonomia amb els continguts de la fe. En aquest sentit diu el Concili Vaticà I (1869-70) que l'home per les soles llums de la raó natural pot conèixer l'existència de Dèu. Per tant el coneixement de l'existència de Dèu no pertany a les veritats de fe. La raó no pot anar contra les veritats de fe. Com que la teologia és superior a la filosofia, la revel.lació regula i limita el coneixement racional. Si la raó va contra la fe és que la raó s'equivoca. Per tant l'autonomia de la raó cristiana no té res a veure amb el racionalisme, que si que estableix aquesta autonomia en sentit propi. El cristià parteix de la fe, fins i tot el que no és fideista, en el sentit de què la veritat de fe és inqüestionable. En canvi els arguments a favor de l'existència de Dèu són racionals i a posteriori. Sant Tomàs no parteix del concepte de Dèu com a a priori per a explicar el món. El coneixement metafísic del món el porta a la conclusió de l'existència necesària de Dèu.
Podem nosaltres a l'alçada de començaments del segle XXI acceptar les premises tomistes?. Això implicaria que podem conèixer la veritat de fe uindependemment de la filosofia especulativa i fins i tot de la ciència empírica. El procès històric ha falsat aquesta hipòtesi. No podem definir correctament els continguts de fe, si no és sobre la base d'una filosofia especulativa i una ciència empíriques correctes. Evidemment que les veritats de fe són les més elevades, però són les més elevades en tant que venen de Dèu, i justament per això són les més llunyanescognitivament parlant a nosaltres. La veritat de fe per definició ha de limitar la raó. Ara bé, nosaltres no coneixem la veritat de fe, si no és dins del conjunt general del coneixement. Només podem definir els continguts de fe al llarg del procès històric. La immutabilitat de la veritat eterna només se'ns fa palesa en la contingència de l'evolució racional del pensament humà. La mateixa Esglèsia Catòlica, com a realitat històrica, només ens pot orientar en l'esdevenir històric.
No podem començar a partir de la fe Hem de començar de l'ontologia i només desprès podem acceptar la fe qyue més s'adequa. És més la mateixa ontologia ja pot definir determinats continguts de fe que estan implícits en la naturalessa metafísica de la teologia. Encara que la fe sigui certesa sense evidència l'edifici cognitiu no pot començar per la fe. La certesa és un estat subjectiu de la consciència. La fe implica la confiança en Aquell de quim prové i en la seva Paraula. Però per tenir confiança en algú al menys s'ha de saber del cert que existeix, sinó seria una fe sobre la base d'una altra fe. Només una ontologia racional pot donar compte de l'existència de Dèu. La fonamentació racional de l'ontologia és l'exigència del pensament humà de donar compte dwe la totalitat de l'ens. A partir d'aqui ja es pot tenir confiança en la Paraula de Dèu.
La raó no pot ser limitada per la fe subjectiva, seria limitada per la veritat de fe si la coneguessin; però contra Tomàs afirmo que la mateixa raó ha de definir i limitar els continguts de few subjectiva, per tal d'assolir el coneixement objectiu de la fe.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (4-V-2009).

LA CONSCIÈNCIA MORAL RELIGIOSA DINS DEL MARC LAICISTA CONTEMPORANI.

Des del segle XVIII fins ara la religió a Occident ha estat sotmesa a enormes transformacions. Mai ha hagut cap altra època en la història de la humanitat en què s'hagi intentat el desarrelament absolutament del fet religiós. L'ateisme militant no ha aconseguit això. Però la cosmovisió religiosa del món ha trontollat de tal manera que les seves principals tesis sostingudes fins al segle XVIII són ja fàcticament falses. Al mateix temps que això és així la consciència moral religiosa, com a consciència individual, no és incompatible amb l'actual marc laicista que viu Occident.
Fins al segle XVIII la religió ho era tot. La religió inspirava la política. La consciència moral religiosa no es podia entendre com a quelcom merament individual. Evidemment menys encara es podia concebre la consciència moral al marge de la religió. Dèu és la font de tota santedat. La política, autonomia del poder espiritual, tenia Dèu com a fonament últim. No es concebia una moral autònoma. Aleshores si el poder polñitic no tinguès un fonament religiós, es tractaria d'un poder arbitrari. És igual la forma política que adoptès: monarquia, aristocràcia o democràcia; la religió aleshores feia la mateixa funció que actualment els drets humans. La religió inspirava la filosofia. Hi havia formes diverses d'entendre les relacions entre raó i fe, però qualsevol fioosofia absolutament independent de la fe es sortia de la norma. La filosofia no podia negar les veritats últimes de la fe revelada. La religió inspirava la cultura en general. Tot havia d'expresar la glòria de Dèu. L'educació tampoc s'entenia al marge de la religió. La naturalessa trascendent de l'ànima humana o la seva vocaió de trascendència exigeix d'una formació adequada a aquesta suposada naturalessa humana. Fins i tot l'humanisme renaixentista que torna als clàssics greco-llatins no concep l'home al marge de la relació amb Dèu. No es pot dir que Thomas More o Erasme de Rotterdam fosin pagans. Eren cristians i defensors de la cultura clàssica. Fins i tot grans enemics de la religió com Maquiavel i Spinoza encara la consideren necesària per al vulgar de la gent. El savi no la necessita. En una República de savis no caldria la religió,m però el comú de la gent necessita creure en una llei trascendent que s'ha d'obeir. Per tant la religió com a mínim és políticament necesària.
Fins al segle XVIII tota aquesta situació temporal sembla cosustancial a la humanitat. El món contemporani no ha destruït el fet religiós, però si la creença per la qual el fet religiós ésw universalíssim. És possible una civilització no religiosa. Això ha afectat de manera decisiva la relació entre consciència moral religiosa i societat. La consciència moral religiosa ja no és dóna dins d'un marc social favorable. Tampoc es tracta d'un marc social hostil. L'Estat laic reconeix la pluralitat religiosa com a part de la pluralitat ideològica. Sant Tomàs d'Aquino ja tracta sobre el que ha de fer el cristià en cas de què l'Estat no sigui cristià. A la seva època, el segle XIII, tota Europa era cristiana (catòlica o ortodoxa); aleshores no es plantejava el problema. Però per al cas de què l'Estat no sigui cristià Sant Tomàs d'Aquino afirma que el fidel ha d'acomplir la llei política sempre que no vagi contra els deures de consciència. La llei política és externa, obliga al seu acompliment, però no vincula en consciència, En canvi la llei religiosa vincula en consciència, no es pot concebre com a acció objectiva i externa, sinó com a subjectiva i vinculant. El fidel cristià deu obediència abans a Dèu que a l'Estat. Si hi ha contradicció entre l'acompliment de la llei positiva i la voñuntat de Dèu, és primer la voluntat de Dèu. D'aqui no es dedueix la revolta contra l'Estat no cristià, però si la resistència u objecció de consciència contra les lleis que vulnerin la consciència religiosa.
Des del punt de vista del fidel el marc laicista actual té una doble cara. Per una banda permet l'autenticitat de la consciència religiosa, perquè precisament el marc social no ajuda. Però per l'altra les lleis de l'Estat poden anar contra la consciència religiosa i afectar la praxi individual del fidel. Una llei a favor dels matrimonis homosexuals no afecta el fidel, ningú li obliga a fer-se homosexual. Però una llei de l'avortament si que pot obligar el metge religiós a practicar quelcom que va contra la seva consciència religiosa. El conflicte és inevitable. L'individu religiós com a ciutadà té uns drets de consciència, però també el deure d'acomplir les lleis. La seva consciència moral no pot anar contra els seus deures com a ciutadà.
Amb el laicisme la consciència religiosa ha guanyat en autenticitat, però ensopega amb uns deures com a ciutadà no sempre harmònics amb la fe religiosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-V-2009).

L'ESPERIT I EL SUBJECTE EN JESUCRIST.

Si volem una autèntica teologia, l'autèntic coneixement de Dèu, no mpodem estar ja sota el dogma catòlic ni sota cap teologia que d'alguna manera tingui com a inspirador Jesucrist, l'home històric que va viure fa 2000 anys. El dogma catòlic ens serveix de referent, però com a realitat històrica que és només ens serveix dins del marc de la nostra racionalitat crítica. Només l'home lliure del Crist i per tant lliure de qualsevol Esglèsia pot assolir l'autèntic coneixement de Dèu, jutjant el mateix Crist dins d'un judici intel.lectual propi i superior.

El dogma catòlic diu que Jesucrist és l'Unigènit, engendrat no creat. Aquest és el Verb, la segona persona de la Santísima Trinitat. El Verb s'encarnà i habità entre nosaltres (Joan 1.1). L'Encarnació del Verb és Jesucrist el Fill de Dèu, vertader Dèu i vertader home. Així en Dèu hi ha tres persones i una sola naturalessa. Dèu Pare, Dèu Fill i Dèu Esperit Sant, les tres persones comparteixen la mateixa naturalessa divina. El problema es presenta en la persona històrica de Jesucrist. Jesucrist té la naturalessa divina i la naturalessa humana. Diu també el dogma que fou engendrat per obra i gràcia de l'Esperit Sant, sense mediació de cúpula carnal. D'aqui es dedueix que no podia rebre el "pecat original" per ser Fill de l'Esperit.

A partir d'aqui hem de veure que és el "pecat original", que no es pot rebre per l'Esperit. Podeu menjar de tots els arbres del Paradís excepte d'un: l'arbre de la ciència del bé i del mal". La serp se li presenta a Eva i li diu que mengi perquè així ella i Adan seran com dèus. Eva menja i li ofereix a Adan que també menja. Aleshores Dèu els expulsa del Paradís, la casa del Pare. Què és, doncs, el pecat original?. Interpreto jo que és la subjectivitat. L'arbre de la ciència del bé i del mal és el coneixement com a tal, qui tingui el coneixement com a tal serà Dèu o com Dèu. Posseir el coneixement implica també el subjecte lliure, i el subjecte lliure només és Dèu. El pecat original implica el desig humà d'assolir el coneixement i la subjectivitat lliure. La subjectivitat lliure en la humanitat és antitètica de l'Esperit trascendent. La naturalessa espiritual és antitètica de la naturalessa subjectiva. La subjectivitat humana s'ha de lliurar a Dèu i aleshores es fon amb l'Esperit de manera que el subjecte actiu és el mateix Dèu.

Jesucrist és Fill de l'Esperit Sant i el ventre de Maria és el receptacle on s'engendra. D'aquesta manera no podia rebre la subjectivitat humana que porta a la separació de respecte de Dèu, sinó directament l'Esperit que sotmet la subjectivitat humana. No obstant això Jesucrist és definit pel dogma com a vertader Dèu i vertader home. En Jesucrist coexisteixen la naturalessa divina i la naturalessa humana.

La naturalessa humana en Jesucrist ja és dóna en el grau màxim de sotmetiment a l'ordre sobrenatural. El fet de nèixersense el pecat original implica la gràcia perfecta i definitiva des de la concepció. No obstant això la naturalessa humana és la naturalessa humana. Quan Jesús demana al Pare que aparti d'Ell "aquest calze" si és possible no arriba a la rebel.lió, però està demanant el que sap que és impossible. També aq la creu quan diu: "Eli, Eli lama sabaktani" (Pare, Pare perquè m'has abandonat) és la naturalessa humana la que actua sense ni la mediació de la naturalessa divina. La naturalessa humana en Jesús està sotmesa a la naturalessa divina i no pot existir mai en llibertat. Quan és lliure és per equivocar-se. El Jesús-Home està sotmès a Dèu i quan inevitablement actua com a home i no com a Dèu és quan actua d'acord amb les febleses humanes.
Jesucrist és vertader home en la línia de l'esperit, però no en la línia de la subjectivitat. En la línia de l'esperit el vertader home és el que sotmet la subjectivitat a Dèu. Només així pot tenir els dons sobrenaturals. Quan Jesucrist fa els miracles els fa en nom seu. Els fa en nom seu en tant que posseeix la naturalessa divina. No els fa en tant que home, cosa absurda. El miracle neix de l'Esperit, que és el Subjecte en Dèu, però en la humanitat és la subordinació del subjecte humà a l'Esperit. Per tant Jesucrist fa miracles en tant que la seva naturalessa humana està subordinada a l'ordre sobrenatural.
Ningú arriba al Pare si no és pel Fill té sentit en la línia de l'esperit, no en la línia de la subjectivitat. La subjectivitat lliure és pecat respecte de l'Esperit. Però al mateix temps la subjectivitat lliure com a font de l'universalisme moral immanent pot arribar a conèixer Dèu sense la mediació de Crist ni de l'Esperit Sant. Trencar les cadenes del Crist i fer un ús instrumental del dogma catòlic per al coneixement de Dèu i del seu Pla és l'altre vessant o l'altra cara de la moneda de la teologia cristiana. Implica la primacia de la subjectivitat lliure sobre la subjectivitat sotmesa a l'Esperit. Però tant l'una com l'altra són una dualitat antitètica i necesària que provenen de la Unitat del Pare.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-XII-2008).

L'ESGLÈSIA DE DÈU I LA VALIDESSA TEOLÒGICA DE LA REFORMA.

Les coses no són tan senzilles com dir que l'Esglèsia Catòlica és infal.lible perquè va ser fundada pel mateix Dèu. Tampoc és acceptable la tesi luterana segons la qual l'Esglèsia s'ha corromput i ja no expresa la voluntat de Dèu.
L'Esglèsia Catòlica efectivament fou fundada pel mateix Dèu (el Verb) que es va fer carn i habità entre nosaltres. La funció de l'Esglèsia és orientar el poble de Dèu cap a la salvació eterna. Com a tal és una realitat "mística" en el sentit de què la seva funció històrica no és temporal, sinó espiritual. Però l'Esglèsia viu dins d'aquest marc històric que és fal.lible i contingent.
El fracàs temporal de l'Esglèsia Catòlica és molt relatiu. La seva funció és ser-hi amb nosaltres fins a la fi dels temps. El fracàs temporal únicament demostra que l'àmbit propi de l'Esglèsia no és aquest món. A més la dualitat entre ciutat terrena i ciutat de Dèu ja implica la impossibilitat del triomf de Dèu a aquest món. L'Esglèsia és mitjancera, és un pont que uneix aquest món amb la ciutat de Dèu. La sobirania divina s'exerceix amb tota la seva glòria únicament al Reialme dels Cels. Per altra banda hem de tenir en compte que la mateixa Esglèsia tendeix inevitablement a corrompre's com a cos místic dins d'aquest món temporal. L'Esglèsia mitjaval no podia mantenir el seu poder perquè aquest la corrompia a Ella i no era Ella qui santificava el poder temporal. En aquest món la lluita entre el pecat i la virtut la guanya sempre el pecat. Que l'Esglèsia no entengui quines són les intencions de Dèu en afavorir la divisió de la cristiandat, l'expansió de l'ateisme, etc. és realment trist i lamentable. El reialme de Dèu no és d'aquest món. Si l'Esglèsia Catòlica governès immutablement aquest món aleshores el Reialme de Dèu ja s'hauria establert a la Terra amb Constatí el Granel segle IV, cosa realment absurda. L'única Esglèsia realment immutable, eterna i perfecta és l'Esglèsia triomfant, la comunitat dels sants.
Quant a la teologia catòlica s'ha anat desenvolupant durant segles. Sense cap dubte l'esplendor mitjaval de la cultura catòlica ens orienta en el coneixement del misteri de Dèu. La teologia catòlica i la gran síntesi amb la filosofia, especialment amb l'aristotèlica, és la nostra base intel.lectual per a la interpretasció de les Sagrades Escriptures i la concepció ontoteològica del món. No obstant això la mateixa teologia catòlica en si mateixa ja és una realitat temporal, quelcom d'afectat per la realitat històrico-contingent. En aquest món no hi ha res d'immutable, ni la teologia de Sant Tomàs d'Aquino. Aquest gran Doctor de l'Esglèsia tinguè una visió el dia de Sant Nicolau (6 de Desembre) de 1273 i va dir: "Tot el que he escrit és palla". Sembla que era conscient de les limitacions intel.lectuals que patim tots els mortals a aquest món.
Jo estic d'acord amb el "racionalisme" tomista. Estic d'acord en la capacitat de la raó humana d'assolir el coneixement de l'existència de Dèu, no de la seva esència; de l'ànima immortal, etc. Estic d'acord en què la raó serveix de recolzament a la fe. Estic d'acord amb les relacions que estableix entre món natural i món sobrenatural. Estic d'acord en l'estructura general de l'edifici intel.lectual tomista. La gran síntesi tomista és la culminació de l'escolàstica mitjaval. Però al mateix temps reconec les grans aportacions teològiques de la reforma protestant.
La doctrina de la predestinació és una gran aportació calvinista. Tots hem estat escollits per dèu des de tota l'eternitat per a salvació o "condemnació". Tal cosa es dedueix de l'omnipotència i omnisciència divines. El criteri luterà de la justificació per la sola fe és sense cap dubte una gran aportació al pensament cristià. Ara bé, jo no puc estar d'acord amb l'esperit antifilosòfic de Luter.En aquest punt entre el "racionalisme" tomista i el fideisme luterà em quedo amb el "racionalisme" tomista.
L'Esglèsia luterana i la calvinista no són l'Esglèsia de Dèu. No les va fundar el mateix Dèu (Jesucrist) i no és a la que li dóna l'ordre d'escampar la Paraula per totes les nacions. No torna a la puresa de l'Esglèsia primitiva, sinó que cra unes Esglèsies secesionistes de l'única Esglèsia de Dèu. Jo no estic d'acord amb la "unitat dels cristians", sinó en fer propi el que els altres cristians tenen d'encertat encara que sigui al preu de modificar la pròpia teologia.
La crítica luterana al pecat de simonia en què queia contínuament l'Esglèsia Catòlica del seu temps era dignísima. Seria un error buscar ara la supremacia de Roma una altra vegada, Roma ha de demostrar ser digna de Dèu fent pròpies les veritats teològiques dels altres cristians. Estic d'acord amb el diàleg intereclesial, però no en tornar a la unitat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XII-2008).

EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓ DAVANT DÈU.

Primer de tot cal definir qué és la justificació davant Dèu. És evident que d'acord amb el text bíblic la justificació no és per a tothom. Per tant el que és declarat just per Dèu és el que té una determinada actitud davant el problema de l'Esperit. El just és el que supera les seves inclinacions subjectives i s'entrega a Dèu. Però el problema no és tan senzill com això.
La fòrmula luterana de la justificació per la fe no pot ser un criteri universal perquè va contra alguns passatges de la Bíblia i seria incompatible amb la justícia divina. La justificació per la fe té sentit dins d'un context cultural cristià o al menys hi ha accès al coneixement de la Paraula Revel.lada. Els anteriors a Jesucrist no tenen accès a la salvació per la sola fe. Es pot argumentar que eren justificats per l'esperança i certesa en la vinguda del Mesies promès, però això només seria vàlid per al poble jueu. Per tant el criteri luterà és impecable dins de determinades circumstàncies històrico-culturals. Analitzem, doncs, aquest principi de justificació.
Alguns catòlics han entès Luter (1483-1546) d'una manera inadequada. Han entès que amb la sola fe són indiferents les obres. Això va clarament contra Jaume: "La fe sense obres és morta". Luter no diu això, sinó que les bones obres no són causa salvífica. Les bones obres són el fruit de la fe. Per la seva banda no crec que Luter sigui just quan critica el catolicisme per caure en pelagianisme. El catolicisme no accentua tant l'empremta deixada pel pecat original, però tampoc diu que les bones obres sense el concurs de la gràcia siguin causa salvífica. Luter utilitza Sant Agustí contra l'Esglèsia Catòlica, però Sant Agustí té la consideració per aquesta de Pare de l'Esglèsia. De fet en aquest punt la diferència no pot ser molt gran. L'Esglèsia Catòlica mai ha negat la necessitat de la gràcia per a la salvació.
Quant al que s'entèn per bones obres ha de ser dins del context teològic de la relació individu-Dèu. Dos són els manaments fonamentals de la Llei de Dèu: "Estimarà Dèu sobre totes les coses i al pròxim com a tu mateix". El primer és la base de l'espiritualitat religiosa. El segon o l'onzè, el que va donar Jesucrist, és una manera d'assolir l'Esperit. No es tracta del pròxim com un èsser social més; sinó com una manera d'estimar Dèu a travès d'ell. Per tant totes les bones obres no són principalment de caràcter social, sinó principalment de caràcter individual i espiritual. Ningú està justificat davant Dèu si fa el bé al pròxim i esgota tota la seva relació en la societat humana.
En canvi Jesucrist sembla utilitzar un criteri contrari. El dia del Judici Final no reconeix el que aparemment ho ha fet tot per Ell i si reconeix el que caparemment no ha fet res per Ell. Què he fet jo per Tú?. Quan has donat de beure a l'assedegat, quan has donat de menjar el famolenc, quan has donat casa al sense sostre, ... tot això ho has fet per Mi". Sembla que el criteri de Jesucrist siguin les soles obres. El sentit de les paraules és evident que es refereix a situacions excepcionals. El que no reconeixerà és el que ha fet obres externes, però en esperit no ha fet res per Dèu. El que importa és l'esperit o les inclinacions del cor. Dèu jutja de les intencions del cor, no de les obres externes. El que ha estimat l'altre, s'ha trascendit en l'altre que és l'esència de l'esperit, encara que no hagi fet les obres externes de la Llei o fins i tot de la fe; en esperit ha estimat Dèu. Jesucrist com a Fill de Dèu que ha de venir a jutjar a vius i morts, no segueix el criteri de les obres ni el de la fe intel.lectual; sinó el de l'esperit manifestat en obres. No són les obres causa salvífica, sinó l'esperit del què són fruit les obres. La fe en què Jesucrist salva salva, és un criteri parcial.. Com a criteri universal salva la superació de la inclinació subjectiva, sacrificant el propi jo per allò altre que és digne de ser en si mateix. Per tant el que salva no és la fe, sinó l'amor. Per això els que no han conegut la Paraula o el seu context històrico-cultural era massa advers, estimant el pròxim estimem dèu. Estimar els enemics té també el sentit de la trascendència espiritual. No hi ha res més espiritual que allò més contrari a les inclinacions particulars. Es tracta, doncs, d'un universalisme de l'esperit.
Per altra banda el problema no queda resolt perquè falta la qüestió de les veritats necesàries per a la salvació. Si entenem en sentit fort que hi ha unes veritats el coneixement de les quals és necesari per a la salvació hi ha contradicció amb el criteri del mateix Jesucrist. Si no hi ha veritats necesàries per a la salvació, quin sentit té la Reval.lació divina?. Sense la Paraula i sense la vinguda del Fill de Dèuno hauria hagut la història de la salvació. El poble de Dèu ha de conèixer la veritat per assolir la promesa del Reialme dels Cels. Només en casos excepcionals i justificats s'aplica el criteri de l'amor espiritual sense el concurs de la fe intel.lectual.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XII-2008).

LA VERITAT EN TEOLOGIA I EL NOSTRE CONEIXEMENT.

"Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" diu Jesucrist. "La Veritat us farà lliures" diu Joan. Jesucrist no utlitza el terme "Veritat" en el sentit de l'adequació de l'enteniment a la cosa, sinó en el sentit del què és. En canvi en el sentit de Sant Joan tant es pot entendre en un sentit ontològic com en un sentit epistemològic. La Veritat que pot ser el mateix Dèu o la Paraula Revel.lada com a tal Èsser, o bé el coneixement de la Veritat i la seva aplicació pràctica la que ens farà lliures.
Hem de distingir la veritat en teoogia de la veritat en ontologia. Certament que teologia natural i ontologia és el mateix. Presuposem l'àmbit del pensament cristià perquè d'ontologies hi ha moltes, fins i tot atees. El que hem de distingir clarament i sense ambigüetats és la veritat en teologia sobrenatural i en ontologia. En teologia sobrenatural la veritat és la dada positiva de la fe. És allò que només podem saber perquè Dèu ens ho ha revel.lat. Per tant la nostra metafísica de l'èsser u ontologia no hauria arribat mai al seu coneixement.
El sentit de les Sagrades Escriptures és que sense elles no seria possible el contacte amb el Dèu vertader. El coneixement natural, el de la sola raó en el seu ús metafísic, només pot arribar al coneixement de l'existència de Dèu. La Sagrada Escriptura és la revelació del mateix Dèu de la seva veritat íntima i del que és necesari per a la salvació. Ningú dedueix per la sola raó que Jesucrist sigui el Fill de Dèu i que el seu sacrifici ha estat per a què qui cregui en Ell tingui la vidaeterna. D'això en deiem veritats de fe.
Però el problema que se'njs presenta és com determinar el contingut de la veritat de fe. Hem de partir de la inevitable distància ontològica entre Dèu i la criatura. Dèu és la Veritat i com a tal en Ell no hi ha distinció possible entre èsser i coneixement. El mateix Dèu és coneixement i aquest és el seu èsser. És propi de Dèu la unicitat. La Veritat en Dèu té les característiques pròpies de l'atemporalitat, immutabilitat, perfecció, etc. La Veritat en Dèu està fora del context social i històric. No depèn de cap particularitat concreta. En canvi quan la Veritat adopta la forma de les Sagrades Escriptures necesàriament s'adapta a unes circumstàncies històriques, socials i culturals. El caràcter de l'absolut queda diluït dins del marc de la relativitat històrica, social i cultural per molt sagrat que fos l'escripturista. No és un problema subjectiu de l'escripturista, ell sense cap mena de dubtes és fidelíssim al Dèu d'Israel del què rep la revel.lació. És un problema objectiu. Això ho expresa molt bé Sant Agustí d'Hipona (354-430).
Sant Agustí comenta el passatge del baptisme de Jesucrist quan apareix un colom i se sent la veu de Dèu. "Aquest és el meu fill estimat, en Ell m'he complagut". diu que quan els presents van sentir aquestes paraules, evidemment les van sentir enn la succesió temporal: "A-quest és el meu fill es-ti-mat...". En canvi la Paraula de Dèu, el Verb, és immutable i eterna. Per tant el que ens arriba aqui no pot ser mai la perfecta immutabilitat i intel.ligibilitat de la Paraula. El que ens arriba aqui és un reflexe de la Veritat dins d'un contextv aliè. D'alguna manera Dèu aliena la seva Paraula en nosaltres per tal de què ens arribi la seva revelació. Aquesta alienació és al mateix temps condiciño necesària de la veritat de fe i impossibilitat de copsar en la seva perfecta intel.ligibilitat el que ens vol dir Dèu. Només la fusió amb Dèu ens podria permetre la perfecta intel.ligibilitat de les veritat de fe. Aleshores sorgeix el problema del criteri interpretatiu.
La interpretació literal de les Sagrades Escriptures és impossible. A més resultaria caòtic perquè hi ha passatges que semblen contradictoris entre si i altres que són contraris a l'evidència empírica. És necesària una clau interpretativa prèvia per poder fer una interpretació coherent del conjunt. A més el coneixement que es va acumulant al llarg dels segles encara que sigui un coneixement empíric, també ens serveix de criteri interpretatiu. Seria aberrant anar contra la llibertat del mètode científic en nom de la lletra de la Bíblia. El coneixement del món físic és possible pel mètode científic; si la Bíblia diu alguna cosa que afecti l'àmbit empíric, el mètode científic és el criteri científic i la Bíblia s'ha d'adequar a aquest criteri. No és que Dèu estigui limitat pel mètode científic, es clar, és que nosaltres només podem interpretar Dèu correctament si quadra amb l'evidència científica.
La veritat en teologia no és rectora de les altres disciplines, es descovreix en harmonia amb els altres coneixements.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-XI-2008).

NATURALESSA ONTOLÒGICA DE LA VERITAT I CONEIXEMENT HUMÀ.

Hem de distingir la veritat com a realitat ontològica de la veritat com a coneixement humà de la realitat. "Jo sóc el Camí, la Veritat i la Vida" es refereix a la Veritat com a realitat última de l'Èsser. En aquest sentit la veritat no és el coneixement, sinó el mateix Dèu. Només en Dèu es dóna la unitat de coneixement i èsser. L'èsser de Dèu és el coneixement.
Dèu en tant que pensament del pensament es té a si mateix com a objecte de coneixement. Però l'objecte de coneixement en Dèu es dóna com a unicitat dins del marc de l'Èsser Mateix Subsistent. La distinció subjecte-objecte quant al coneixement en Dèu és merament conceptual. Ontològicament és inconcebible la dualitat en Dèu. Quant al coneixement de les coses externes es dóna dins de Si. Per tant el coneixement en Dèu és a l'inrevès que en el cas humà. En Dèu primer és el pensament i desprès allò pensat. En l'home primer és la cosa i desprès el pensament de la cosa. Dèu és la Veritat o fonament últim de tot allò real.
El coneixement de Dèu és etern (atemporal) i actual. L'eternitat de Dèu és un etern ara. No existeix la succesió en Dèu. D'aqui deduim la naturalessa immutable i eterna de la Veritat. Veriutat i Absolut s'identifiquen mútuament. Per tant tota veritat creada participa de l'Absolut sense que sigui possible la identificació. La Veritat com a allò immutable, universal i suprahistòric només és possible en el mateix Dèu. No entenem aqui universal com a generalització de coses particulars, sinó com a allò que no depèn de circumstàncies particulars.
La Veritat en el seu sentit més ontològic és allò amagat. No té res a veure amb l'evidència, amb allò que se'ns fa manifest a l'intel.lecte. Tampoc és quelcom impossible de conèixer. Tenim les eines intel.lectuals per a arribar al coneixement de la Veritat com a Èsser Suprem. Aquestes eines parteixen del principi del coneixement de la totalitat de l'èsser i els primers principis ontològics. Es tracta d'un coneixement d'allò necesari que s'ha de justificar sobre uns principis ells mateixos indemostrables. No són principis evidents, sinó principis necesaris per a la intel.ligibilitat de la totalitat de l'ens.
El meu interès és establir la inevitable distància entre la Veritat com a fonament ontològic de tot allò real i les possibilitats humanes de coneixement.
La Veritat es caracteritza per la unitat (fins al punt de la unicitat), immutabilitat, atemporalitat, eternitat, universalitat (aliena a tota circumstància particular), etc. La realitat humana és diametralment op0osada a tot això. La insistència en què no hi ha més que la realitat humana ha portat moltes vegades al relativisme i l'escepticisme. La realitat humana es caracteritza per la historicitat, el canvi constant, les circumstàncies particulars (socials, raça, gènere, etc.), la contradicció, etc. Això dilueix el concepte mateix de veritat dins d'una marc absolutament antitètic. El que fa possible el coneixement de la veritat és la capacitat humana de conceptualització i raonament (deducció sobre la base de principis. El relativisme i l0escepticisme radicals només són possibles sobre la base de la negació ontològica de l'existència de Dèu. Però hi ha el pol contrari, el de la identificació entre naturalessa ontològica de la veritat i coneixement humà, que també cal combatre.
L'èsser humà és un ésser per a l'Esser. Hi ha vocació de trascendència en l'intel.lecte humà. La trascendència intel.lectual consisteix en pasar de l'ens particular a l'èsser en si. Però aquesta vocació de trascendència no permet la identificació plena amb l'Èsser, perquè nosaltres mateixos són un ens particular i el nostre context es caracteritza per la relativitat i la historicitat. Per tant no és que no poguem copsar l'èsser, és que tota intel.lecció de l'èsser en tant que èsser està limitada pel marc social i històric en què es dóna.
Per altra banda hem de pensar que el fet de les filosofies contemporànies que neguen la possibilitat del coneixement ontològic desenvolupen una possibilitat intel.lectual. No hem de menysprear aquestes filosofies reduïnt-les a "l'error", sinó criticar-les argumentativament. Més greu és l'error de creure que és possible l'ontologia com a veritat evident. La relativitat del context històric dins del que es realitza necesàriament la humanitat és el que determina la impossibilitat d'un coneixement absolut. La veritat com a enteniment de la cosa té com a objectiu assolir les característiques de la veritat ontològica, però no ho aconsegueix mai.
La meva postura està lluny d'un escepticisme. La veritat és possible, però al preu de la revisió permanent. El fet de què Dèu sigui l'Esser immutable i Ell mateix la Veritat no ens permet identificar el nostre coneixement amb Dèu com a realitat ontològica. Seria blasfèmia!!! i aniria contra la pietat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XI-2008).