DÈU PER A MI, JO PER A DÈU.

El problema de l'amor com a trascendència en l'altre és complexe. Si Dèu és per a mi és que només observo Dèu des de la perspectiva del meu bé de conveniència?. Quin sentit tindria que desitgès el bé a Dèu?. No tindria cap sentit perquè Dèu és la font de tot bé. Ell mateix no està necessitat de res. No podem concebre cap mancança en Dèu. Tota relació amb Dèu implica necesàriament la búsqueda del propi bé. La naturalessa humana, concebuda aquesta com a espiritual, només pot realitzar la finalitat última fora de si mitjançant la gràcia. En tant que esperit creat i en tant que inclinat a la realització del bé últim de l'esperit, la meva ànima només pot descansar en Dèu. Però aleshores des d'aquesta perspectiva Dèu no és una realitat objectiva, sinó quelcom per a mi. Dèu queda subjectivitzat d'acord amb la meva necessitat espiritual. La mateixa passió i mort de Jesucrist és quelcom per a nosaltres. I s'ha d'entendre aquest "nosaltres" com a suma d'individus. Dèu és quelcom que necessito per a la meva salvació. La meva ànima es trascendeix en Dèu en tant que interès subjectiu propi. Dèu no rep cap bé amb la meva entrega a Ell. Si fos així hauria de concebre que el meu amor vers Dèu afectaria la immutabilitat divina, cosa ontològicament impossible. Esti8mo Dèu pel benefici que rebo jo i jo no puc fer res perquè Dèu rebi cap benefici. Això implicaria que Dèu es perfeccionaria gràcies a mi, cosa que seria una blasfèmia. Tota la història de la salvació és niomés necesària per a la humanitat. Des del punt de vista de Dèu la salvació és la conseqüència de què Ell és la font de tot bé, però no rep cap bé amb la salvació.
La salvació és la realització perfecta i eterna de les potències de l'esperit, només possible per la mediació de la gràcia. La salvació és el bé de conveniència de la humanitat. Si un èsser humà es salva o no en res afecta la immutabilitat divina. La salvació és la condició necesària de l'interès humà pel creador diví. Dèu no és un creador fred que fa una obra objectiva i desprès no vol saber res de la criatura. Dèu estableix una relació afectiva amb la criatura. "Dèu és amic. Dèu és Dèu d'Abraham, d'Isaac i de Jacob". "L'egoisme" humà està justificat perquè està causat per la mateixa dependència ontològica respecte de la divinitat. La bogeria és no saber satisfer aquest sa "egoisme". El pecat és un error intel.lectual, és el desconeixement del propi bé. Qui coneix el bé el cerca necesàriament. Aquest bé és,doncs, de conveniència. La religió cristiana està molt lluny en aquest sentit de la metafísica dels costums de Kant. "Fés això i t'anirà bé" diu el Dèu de l'Antic Testament. Es tracta d'una ètica material,no formal. La norma ètica no es justifica per la norma mateixa, sinó per les conseqüències favorables.
Dèu per a mi implica que el meu amor trascendent cap a Dèu no és amor de persona. No és amor de persona en el sentit de desitjar el bé de l'altre en tant que altre. Seria un profund desconeixement de la naturalessa ontològica de Dèutenir-li amor de persona. Quan estimo Dèu per a mi, aleshores jo sóc jo per a Ell. "Qui s'humil.lii serà lloat, qui es lloi serà humil.liat". Ser jo per a Deù implica la humil.liació de la pròpia subjectivitat. La meva llibertat com a cristià consisteix en fer la voluntat de l'Altre. Aleshores la irreciprocitat es torna favorable a Dèu. Si jo he fet Dèu per a mi, ho he fet per l'esperit no pel subjecte. Però només el puc fer per a mi segons l'esperit renunciant a la subjectivitat. Millor dit, és Dèu qui actua subjectivament i sobirana en mi en tant que jo m'he lliurat a l'Amor mitjançant la gràcia.
Dèu no necessita rebre l'amor de persona de ningú. Només podem concebre aquest en Dèu d'Ell cap a la criatura i en la relació amorosa entre les Tres Persones de la Santíssima Trinitat. El Dèu per a mi no és l'amor de cosa en el sentit pervers de la relació criatura-criatura en el què un fa funcions de subjecte i l'altre de cosa o instrument. Si Dèu és per a mi s'entèn en relació a la satisfacció de la necessitat espiritual. Però Dèu només pot satisfer la meva necessitat espiritual exercint la seva sobirania sobre mi. És impossible que el fet d'èsser Dèu per a mi el faci esdevenir cosa. Aleshores es podfria pensar que el que esdevé cosa sóc jo per a Ell. Tal cosa no és així en el sentit de què el fonament de la sobirania de Dèu és la meva decisió lliure d'entregar-me voluntàriament a Ell. No es tracta d'una relació servil. Es tracta d'una relació personal i irrecíproca. Exercint la sobirania sobre la criatura Dèu no guanya res. Només la criatura rep el bé ja que Ell és el Bé. Dèu no pot convertir ningú en cosa per a si, implicaria imperfecció en Ell ja que l'altre seria l'instrument del seu propi bé. No tindria tot el bé, cosa impensable en Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VII-2009).

AMOR Í CONEIXEMENT DIVÍ VERS SI I VERS LA CRIATURA.

La millor manera de conèixer el Dèu cristià és coneixent primer del Dèu aristotèlic,malgrat les profundes diferències en la concepció de la divinitat d'ambdos pensaments. El coneixement del Dèu aristotèlic ens pot servir d'introducció al Dèu cristià. Desprès evidemment cal veure com s'ha d'adaptar la concepció aristotèlica de la divinitat a les exigències de la teologia cristiana.
El Dèu aristotèlic (noesis noeseos, pensament del pensament) només es coneix a si mateix, perquè essent Ell la perfecció absoluta si tinguès com a objecte de coneixement quelcom exterior es veuria afectat per la mateixa imperfecció de l'objecte conegut. A més implicaria "sortir fora de si" cosa inconcebible en la perfecció absoluta. El Dèu aristotèlic desconeix el món creat. En canvi el món creat necesita conèixer Dèu en tant que tot tendeix a Ell com a la seva perfecció. Dèu és la finalitat última de tot èsser particular o ens finit, perquè és el Bé Últim que li correspon. Evidemment cap ens finit assoleix mai la perfecció absoluta que ve de Dèu, però tampoc pot ser sense la font última de l'Èsser. El Dèu aristotèlic crea el món, no consciemment, sinó per atracció. El Dèu aristotèlic només s'estima i es coneix a si mateix. Però tot l'Univers estima i coneix Dèu.
És evident el paral.leisme i oles diferències amb la concepció cristiana de la divinitat. El Dèu aristotèlic implica la dependència ontològica de tot allòp creat. A més es tracta d'una concepció teleològica segons la qual tot tendeix a la divinitat com a la satisfacció del seu Bé Últim. També és evident la diferència quant al concepte de creació. En certa manera no podem dir que el Dèu aristotèlic sigui creador i trascendent. Per això són possibles les interpretacions averroistes de l'aristotelisme que impliquen un naturalisme metafísic. La concepció tomista exigeix una interpretació trascendent del Primum Movens. El cas és que al menys el Primum Movens es pot entendre raonablement com a trascendent. El Dèu cristià evidemment coneix la seva creaciño i l'estima. "Dèu va fer això i quedà satisfet". El Gènesi ja implica coneixement i amor de Dèu vers la pròpia creació. El Dèu aristotèlic només es coneix i s'estima a si mateix, el Dèu cristià s'estima i es coneix a si mateix i a la seva obra creada.
La teologia cristiana va resoldre el problema del coneixement del món en Dèu i que Ell no es veiès afectat per la imperfecció (o perfecció en un grau inferior) afirmant que Dèu coneix del món, o les esències creades, en si mateix. Dèu no "surt de si" en l'acte de coneixement d'allò creat. A més en Dèu la relació coneixement-realitat és inversa a la de l'home. En Dèu el coneixement és la causa de què l'objecte conegut sigui real. En l'home la realitat de l'ens és la causa del coneixement. La teologia cristiana resol el problema del coneixement del món en Dèu i la Seva perfecció absoluta al mateix temps.
En Aristòtil l'amor i el coneixement és unidireccional de l'ens finit a Dèu. En la fe cristiana és bidireccional. A partir d'aqui ens hemn de plantejar una qüestió o problema. Si l'amor de persona és el més proper a Dèu, o el millor reflexe de l'amor divñí, és que podem conv¡cebre l'amor com a trascendència en Dèu?. Aqui tornem al problema aristotpèlic. Com pot Dèu alienar-se en quelcom d'extern a si?. Per una banda no podem negar que l'amor de persona sigui l'autèntic reflexe de l'amor diví, però per l'altra aniria contra la perfecciño absoluta trascendir-se an allò altre. En quin sentit és, doncs, l'amor de persona l'autèntic reflexe de la divinitat?. No quant a la trascendència de si, ja que Dèu no es pot trascendir a si, sinó quant a l'afirmació de l'altre en tant que altre; sense l'interès propi. L'amor de Dèu vers la criatura és altruista per definició, ja que en Deù no podem concebre l'amor de cosa. L'amor de cosa implica sempre el desig del bé propi en tant que hi ha manca de bé. Però en Dèu no es pot concebre que hi hagi manca de bé. En aquest sentit Dèu no pot estimafr de manera egoista perquè és el Bé Absolut i per definició no pot assolir més bé del què ja és. Dèu no es trascendeix en allò creat. Dèu estima allò creat sense que Ell tingui necessitat de la creació. La criatura imita el Creador quan estima no per satisfer el propi bé, sinó pel bé de l'altre en si mateix.
L'amor de si en Dèu és absolut. Precisament el caràcter absolut de la perfecciño divina és el que impossibilita l'egoisme en Déu. L'egoisme neix de la pròpia mancança. Ningú necessita instrumentalitzar l'altre per a si, si no és que té mancança de quelcom. Com que Dèu s'estima a si de manera absoluta sense necessitat de l'altre no es pot concebre en Dèu la instrumentalització de la criatura.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (11-VII-2009).

AMOR I CONEIXEMENT EN TEOLOGIA.

Plató relaciona clarament l'amor i el coneixement. L'amor és la inclinació a la posesió d'allò que no tenim. Això queda clarament definit al "El Convit". El filòsof estima la saviesa en tant que no la té. Etimològicament la paraula filosofia ja ho diu: "amic de la saviesa". La inclinació cap a l'Èsser és també l'amor a la Veritat. Això queda definit a "Fedre". Hi ha dos cavalls, el blanc i el negre. El blanc tendeix cap a les regions de l'Èsser i el negre tendeix enrere. El filòsof és l'auriga que procura que el carro tendeixi cap a les regions de l'Èsser, i per tant de la Veritat. Coneixement i amor coincideixen. L'intel.lecte abelleixla posesió de l'objecte desitjat.

La veritat és la satisfacció del desig intel.lectual. En Aristòtil podem trobar una concepció paral.lela sobre coneixement i amor. El Dèu aristotèlic s'estima a si mateix en tant que ell mateix és el seu propi objecte de coneixement. És el noesis noeseos, pensament del pensament. La concepció finalista d'Aristòtil implica que el coneixement de Dèu és el màxim bé de l'home. Coneixement i felicitat són dues realitats harmòniques. La felicitat és la satisfacció de la inclinació al propi bé. En l'ordre intel.lectual el propi bé és el coneixement. El coneixement suprem és el de Dèu, i per tant la màxima felicitat.
El platonisme i l'aristotelisme, malgrat les seves diferències, són pensaments complementaris. Desprès la tradició cristiana adaptarà aquestes dues filosofies a les exigències de la teologia.
En la teologia cristiana hi ha un lligam entre coneixement i amor. "Només els nets de cor veuran Dèu". Coneixement i inclinació recta van lligats necesàriament. La inclinació recta porta al coneixement de la Veritat. La inclinació recta és el desig de poseir allò que és adequat. La teologia cristiana igual que l'aristotelisme s'ha d'entendre en termes finalistes. Tot tendeix al seu propi bé com a la seva finalitat. Està dins de la naturalessa de les coses la tendència al propi bé. Aleshores el mal és la inclinació cap a allò que no és adequat a la pròpia naturalessa. El mal és la inclinació desordenada a poseir allò que no satisfà la pròpia naturalessa. El mal, doncs, va lligat a l'amor desordenat i el desconeixement. En aquest sentit podem parlar d'un cert intel.lectualisme cristià. L'amor desordenat és causat pel desconeixemnt del bé. El coneixement del bé porta a l'amor ordenat que realment satisfà l'ànima.
En teologia ningú coneix Dèu si no l'estima. L'ànima desèrtica que es complau en si mateixa o en les coses externes del món no es dirigeix cap al coneixement de Dèu. Té la seva pròpia finalitat en si mateixa o en les coses externes. És la inclinació amorosa cap al Bé Suprem el que espderona l'ànima al coneixement. Això és degut a que el coneixement de Dèu no s'imposa com a evidència a la consciència. Ningú necesita estimar res per saber que un triangle té tres angles. S'imposa necesàriament a la consciència. Però al mateix temps també és cert que l'amor a Dèu és possible sobre la base del coneixement natural de la seva existència. D'acord amb el Concili Vaticà I l'home sap de l'existència de Dèu per les soles llums de la raó natural. Es dedueix de la contingència de l'ens la necessitat de què hi hagi l'Èsser Necesari. Però aquest coneixement és argumentatiu, no és una evidència demostrativa.
Inclinació amorosa i coneixement trascendent de l'objecte com a tal també tenen un lligam necesari. En teologia distingim entre amor de cosa i amor de persona. L'amor de cosa és el desig de l'objecte pel benefici egoista que em reporta. L'amor de persona és el desig del bé per l'altre no per mi mateix, sinó per bé de l'altre com a tal. L'amor de cosa és el bé per a mi. L'amor de persona és l'amor de l'altre en tant que altre. Només l'amor de persona és realment trascendent. En aquest sentit diem que només l'amor de persona porta al coneixement de la veritat. Quan estimem l'altre en tant que altre el coneixem en si, no per a nosaltres. En aquest sentit associem trascendència amorosa a la trascendència de la veritat. Ara bé, parlem en aquests termes quan ens referim a la criatura o ens finit. Només per la trascendència en allò altre és possible el coneixement de la cosa en tant que cosa, o de l'ens en tant que ens.
Amor i coneixement són indestriables quan parlem d'ontoteologia, en tant que exigeix el coneixement de la cosa en si. El coneixement fenomènic em tamt que el seu objecte de coneixement no és trascendent no exigeix de la inclinació amorosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (9-VII-2009).

EL MIRACLE COM A SUPÈRBIA DE L'ESPERIT CREAT.

El miracle es defineix com a vulneració de la llei natural o de l'ordre natural creat per Dèu. Només Dèu pot vulnerar el seu propi ordre o l'ordre creat per ell. Per tant l'autor del miracle sempre és el mateix Dèu. La criatura sempre fa miracles a travès de Dèu. Cap criatura pot fer un miracle per si mateixa, sinó perquè ha aconseguit que el mateix Dèu el faci. Només per la fe pot aconseguir la criatura el miracle. En el cas de Jesucrist en tant que els fa en el seu propi nom, només els pot fer per raó de la seva neturalessa divina.
Sembla que el miracle és un bé volgut per Dèu. Mitjançant el miracle beneficia la criatura. Quan Moisès obre les aigües del Mar Roig és el mateix Dèu que ha afavorit el seu poble per tal d'alliberar-lo de la dominació egípcia. Quin sentit té, doncs, dir que el miracle és la supèrbia de l'esperit creat?. Mitjançant el miracle la criatura vol que el Creador vulneri el propi ordre creat.
El miracle consisteix en posar tot l'ordre creat en funció d'un interès particular. La llei universal de la natura és vulnerada per una qüestió merament individual o particular. Evidemment que Dèu vol el miracle, Ell és l'autor. Ara bé, no el fa a iniciativa pròpia, sinó a iniciativa de la criatura. És l'esperit creat el que el necessita i demana Dèu que el faci. Quan Dèu el fa és perquè així ha estat volgut per Dèu des de tota l'eternitat. A més Dèu no condemna el miracle.
El miracle és una excepció a la què Dèu cedeix per satisfer les necessitats del fill desvalgut. No és propi de Dèu fer miracles. L'Univers no és una joguina per estar variant continuament el seu propi ordre. El fill espiritual de Dèu, el que ha lliurat la seva subjectivitat a l'Esperit, està cridant sempre el Pare per de què vingui en la seva ajuda. És el petitó incordiant que no sap valdre's per si mateix i li demana al Pare ni més ni menys que violenti tota la maquinària de l'Univers per satisfer la seva necessitat particular. Com podria el Pare amorós no cedir a la supèrbia del fill espiritual?. De fet el petitó per la gràcia porta dinjs l'Esperit de Dèu i és per això que pot fer el miracle.
Dèu vol el miracle com a excepció. El mateix ordre creat per Dèu seria impossible si el miracle fos la norma. Qui porta dins l'Esperit es pot permetre aquesta supèrbia sense pèrdua de l'amor del Pare comprensiu. Però aleshores això implica que el fill espiritual de Dèu és contadictori respecte del mateix ordre creat per Dèu. Viu exiliatr en aquest món. No està a gust al món creat. Necessita un altre ordre, l'ordre sobrenatural. Aquest ordre sobrenatural implica el miracle, la n¡vulneració de totes les lleis naturals creades per Dèu. Diu Sant Tomàs que l'ordre sobrenatural no nega l'ordre natural, al contrari, el presuposa i el porta més enllà d'on el primer sol podria arribar. L'ordre sobrenatual porta l'esperit, que ja existeix al món natural, incomparablement més lluny d'on podria arribar al món natural. Però el miracle és l'evidència de la necessitat de l'esperit d'un ordre diferent.
L'esperit creat és superb en tant que s'enlaira a les Alçades de Dèu i fa funcions divines negant el propi món creat per Dèu. Això és volgut per Dèu, però també té el seu "càstig". És Dèu qui fa la crida a alliberar l'esperit de les limitacions de la criatura. Dèu crida els seus a compartir la seva vida íntima. Però això implica la pèrdua de la pròpia subjectivitat. "La Veritat us farà lliures" implica l'entrega de la subjectivitat a Dèu. L'esperit creat serà lliure de les limitacions de la pròpia subjectivitat creada, però aleshores la seva pròpia subjectivitat estarà alienada en Dèu.
Aquesta supèrbia al mateix temps és santa i volguda per Dèu. Però no es pot tenir tot (en el cas de la criatura, és clar). S'ha de ser un home o una dona molt santa per poder fer miracles. L'Esglèsia Catòlica considera com a requisit de santedat haver fet miracles. La santedat implica no realitzar mai la subjectivitat lliure. Qui fa el miracle ho fa pel poder de Dèu. Això implica que el "càstig" a la seva supèrbia és l'alienació del subjecte en Dèu.
Qui fa miracles sense cap dubte no és d'aquest món. No li agrada aquest món creat per Dèu, encara que no pugui negar que és bo en tant que creat. Per això la seva acció s'ordena més al món sobrenatural que a aquest. El món sobrenatural, l'anomenat cel, és també un miracle preparat per Dèu per als que han mort en la seva amistat. La seva "supèrbia" ha aconseguit un món sobrenatural creat per Dèu per a ells.
Evidemment Dèu se'ls estima com a fills petitons, però el contrapés a la supèrbia de l'esperit creat és que ni actuaran ni coneixeran mai per si mateixos, sinó per Dèu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (15-VI-2009).

L'ESPERIT I LA SUBJECTIVITAT COM A FONAMENTS DE LA LLEI MORAL. LA RELACIÓ AMB DÈU.

Des d'un punt de vista teològic no podem concebre cap llei moral que no provingui de Dèu. Ara bé, la relació de la humanitat amb Dèu no és unívoca, sinó anàloga. Tothom comparteix la dependència ontològica respecte de Dèu, però no la relació ètica i moral. La llei moral, sigui la que sigui, ontològicament prové de Dèu. Però la subjectivitat humana té el potencial d'autofonamentar-se metafísicament a si mateixa. L'anomenada Llei de Dèu té dues vessants: la socio-històrica i l'espiritual. No és estrany que la Llei de Dèu copincideixi fins i tot amb la llei positiva de països ateus. Hem de pensar que fins al segle XVIII no es pot concebre l'autonomia política respecte de l'ordre religiós. No hi havia cap llei que no tinguès fonament religiós. Per això el mateix Dèu era el legislador. Autors tan pocs favorables a la fe religiosa com Maquiavel o Spinoza opinaven que sense la fe religiosa el vulgar de la gent no acompliria cap norma moral o política. Per això la Llei de Dèu és social. "No robaràs" és la garantia del dret de propietat privada. "No mataràs" és la garantia de la seguretat individual davant el veí. "No desitjaràs la dona del teu pròxim" és la garantia del la cohesió social, ja que el desig sexual desbocat és antisocial. Si mirem així la Llei de Dèu gairebé tota té un contingut social. Sembla més pensada per agarantir l'ordre social que per la relació individual amb Dèu. Fins i tot l'onzè manament que donà Jesuscrist: "que us estimeu els uns als altres com jo us he estimat" té un sentit social. Ja deia Aristòtil que el fonament polític de la societat és l'amistat entre els seus membres. Al menys és evident que l'amor i la fraternitat afavoreixen l'estabilitat social i política. Ara bé, el primer manament: "Estimaràs Dèu, el teu Senyor, sobre totes les coses" és estrictament espiritual. Abans de les societats laiques fins i tot el manament d'estimar Dèu podria semblar social, perquè l'ateisme era quelcom estrany i en qualsevol cas marginal.

En els moments inicials de la història de la humanitat hi ha la inclinació humana a cercar l'Esperit. Hi ha la sospita de què darrera del què observem hi ha una altra realitat més fonamental. Amb el Dèu jueucristià la humanitat assoleix l'abstracció conceptual necesària per a enmtendre l'Esperit en si. Aleshores es barregen espiritualitat i sociabilitat. Però el sentit últim de la Llei de Dèu no és la sociabilitat, sinó la relació espiritual de la criatura amb el Creador. La Llei de Dèu és el mitjà pel qual la criatura pot participar de l'Esperit de Dèu i té la funció d'elevar la criatura a l'ordre sobrenatural de l'Esperit. Per això Dèu lliura les Taules de la Llei a MOisès. Al mateix temps és llei social i positiva perquè aleshores la humanitat no coneix cap altra llei. En les societats precontemporànies Dèu és el mateix legislador.

Amb l'aparició del liberalisme a partir del segle XVII la situació es capgira.Es separen els àmbits polític i el religiós. La religió pertany a l'àmbit d'allò tolerat a la vida privada. La Llei de Dèu pasa a tenir una dimensió merament espiritual. La dimensió social la va ocupant progresivament una llei que no és d'origen diví. Està neixent la subjectivitat humana. El primer liberalisme no és antirreligiós, ésw escèptic respecte de quina és l'autèntica voluntat de Dèu. A partir d'aqui justifica la tolerància vers les diferents formes d'adorar Dèu. Però amb el temps això provocarà l'expansió de l'ateisme. Hi haurà un fort increment de la irreligiositat. Cada vegada més individus viuen al marge de la Llei de Dèu. Tendeixen a desaparèixer o minoritzar-se les ètiques de vida bona o com a ideal de perfecció individual. L'ètica el conjunt de normes sobre el que és correcte o incorrecte, es redueixen a les relacions socials. Aleshores l'individu esdevé sobirà a l'àmbit privat. La vida individual ja no es regeix per l'ideal de perfecció espiritual. Hem passat de la persona al subjecte. En ambdos casos es tracta de fins en si mateixos, però només el subjecte exerceix la sobirania. El subjecte contemporani coneix l'universalisme moral a l'interior de la seva consciència sobirana sense la mediació de la trascendència divina.
Aleshores per primera vegada en la història de la humanitat hi ha una llei moral que no és d'origen diví. Això implica la separació de criatura respecte del Creador. La subjectivitat lliure humana és ara el fonament de la llei moral. Ara bé, jo opino que aquesta independència ètico-moral de la criatura no només és volguda per Dèu, sinó que a més el bé més alt que es pugui concebre dins de l'ordre creat. La dependència de la criatura és només ontoteològica, no ètico-moral. Per tant el subjecte és superior a la persona.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (13-VI-2009).

LA FE RELIGIOSA AL SEGLE XX.

Sense cap dubte el segle XX ha sigut un dels segles més ateus de tota la història de la humanitat. El segle XX ha destruït hipòtesis religioses que abans semblaven veritats inqüestionables. Política i religió no només no han d'anar necesàriament unides, sinó que fins i tot poden ser antitètiques. La religió no és necesària per a l'educació, és possible una educació totalment laica. El segle XX ha construït un món ateu. L'expansió de l'ateisme ha sigut mundial.
Nietzsche deia que a la seva època, la segona meitat del segle XIX, hi havia uns 15 ó 20 mil.lions d'ateus a Europa, però que al segle següent el continent s'ompliria d'ateus. Més o menys la previsió fou correcta. El segle XX va començar amb un moviment obrer laicista i anticlerical a l'Europa Occidental. El marxisme i l'anarquisme eren igualment beligerant amb la religió. França ja era tradicionalment laicista. A l'Estat espanyol va provocar una profunda divisió entre el clericalisme i l'ateisme militant. En general els cops contra la religió van ser molts durs. El triomf de la Revolcuió bolxevic a Rússia el 1917 va donar una dimensió internacional a l'ateisme. La Rússia soviètica perseguia la religió. La revolució comunista no només anava contra la propietat i la Corona, sinó també contra la religió que considerava obscurantista. Aleshores la lluita antirreligiosa es desplaça cap a l'Orient. Ja no només es veien afectades l'Esglèsia Catòlica i la reformada d'Occident, sinó també l'Esglèsia d'Orient, l'Esglèsia ortodoxa russa. Posteriorment la Xina comunista serà igualment profundament antirreligiosa. Encara que a la Xina la penetració cristiana era molt minoritària. La religió en general estava prohibida a la Xina de Mao (1949-76).
El món musulmà era un món en decadència a la primera meitat del segle. La caiguda de l'imperi otomà el 1918 donà pas a la Turquia de Kemal Ataturk. La nova República era clarament laicista i anticlerical. Les reformes de Kemal Ataturk anaven en la línia de la modernització de l'Estat d'una manera semblant al Mèxic postrevolucionari desprès de Zapata i Pancho Villa. Turqjui a és el pais del món musulmà més clarament laicista. El mateix Exèrcit vetlla encara per la laicitat de l'Estat. És la França del món musulmà. Al món musulmà no hi ha una resposta islamista radical a l'occidentalització laicista fins a la Revolució de Khomeini el 1979.l Aleshores es produeix el moviment invers. La prova del canvi de rumb històric és que el nacionalisme àrab antioccidental pasa de marxista a islàmic. El nacionalisme pasa d'econòmic i antiimperialista a identitari d'arrel cultural religiosa. El motiu de l'odi a Occident ja no és l'agresió imperialista, l'espoli econòmic, etc.; sinó la identital religiosa del poble àrab front a l'Occident infidel.
Actualment la religió més dinàmica i militant és la musulmana. El procès mundial de laicització no li ha afectat tant. La revolució khomeinista desperta una civilització religiosa aparemment morta. Aquesta religió tendeix a l'expansió mundial. Ara bé, el seu àmbit natural és el poble àrab. Ho té difícil per estendre la guerra santa o jihad per tot el planeta. Té Estats integristes, el més poderós dels quals és l'Iran. Ha capgirat situacions com la de l'Afganistan. Aquest pais ha passat de l'ocupació comunista al més radical dels integrismes islàmics, el dels talibans. Utilitza la lluita armada contra Occident. La caiguda del comunisme li ha anat bé. Ha tret més rèdit que les Esglèsies cristianes.
La caiguda del comunisme ha sigut motivada en part per l'acció dels catòlics. El comunisme ateu era antitètic de la religió. Era natural que l'Esglèsia Catòlica fès el que poguès per desempallegar-se del seu enemic. Però la caiguda del comunisme no ha produït els rèdits polítics que esperava el Vaticà. Polònia no és tan integrista catòlica com ells voldrien. No ha hagut cap mena de renaixença dels integrisme cristians. S'ha acabat la persecució comunista. La situació de l'Esglèsia Ortodoxa russa és incomparablement superior a la de l'era comunista. De perseguida o il.legal ha passat a realitzar funcions oficials que l'apropen al poder polític. Però en cap cas s'ha produït res de similar al renaixement dels integrismes islàmics.
Al finalitzar el segle XX i començar el XXI la fe cristiana està immersa en els efectes del lacisme mundial. Ara molt més suau, compatible amb la llibertatb religiosa; però sense res que s'asembli a la restauració de la cultura religiosa. L'islamisme agresiu i militant té en front tot un món hostil que no es regeix per criteris religiosos. El predomini laicista és incompatible amb el sobiranisme religiós, però no amb la llibertat religiosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (31-V-2009).

LA FE SENSE LA GRÀCIA.

Pot semblar un estrany contrasentit la idea de tenir la fe sense la gràcia. La naturalessa sobrenatural de la fe sembla exigir la gràcia. En canvi jo considero que no és cosustancial a la fe, sinó que el que si que és esencial és la revel.lació. La fe és revel.lada o no és. El fet d'èsser revel.lada ja implica la seva esència sobrenatural. La fe és el coneixement que prové de Dèu i que no és accesible per les soles forces de la raó natural. Definida d'aquesta manera la fe és menor que tot el contingut del Llibre Sagrat. El contingut bíblic encara que tot sigui Paraula Revel.lada, no tot és veritat de fe. Tot és veritat, evidemment, però no tot és inaccesible a la sola raó natural. Si Dèu ens diu quelcom que nosaltres podríem conèixer per la sola raó és Paraula de Dèu, però no és la revel.lació de quelcom que només sap Dèu. Per exemple quan a Èxode 3, 14 Dèu diu: "Jo sóc el que sóc", ha donat a conèixer el seu nom, però la definició ontològica d'Ell mateix ja la podria haver conegut igualment l'escolàstica mitjaval sense necessitat de conèixer el passatge bíblic. El coneixement del seu nom el tenim per la seva Paraula, però la definició filosòfica implícita es pot conèixer per les soles llums de la raó natural.

La veritat de fe és sobrenatural per la pròpia definició. El fet d'èsser revel.lada ja implica el seu origen sobrenatural. Ningú té la fe senmse la relació a l'ordre sobrenatural. La fe és un assentiment de l'intel.loecte i de la voluntat. La voluntat concorre en l'assentiment a l'enunciat de fe. La voluntat no vol dir necesàriament inclinació a acomplir els continguts ètics. La voluntat de la què parlo és merament la de voler com a certs els continguts intel.lectualment cognoscibles. Però per sobrenatural que sigui l'origen de la fe, els seus enunciats són intel.ligibles per la sola raó natural. Hem de diferenciar en la raóp natural dues facultats: la d'assolir per sola el coneixement d'allò real i la d'entendre els continguts iontel.ligibles independemment de l'objectivitat de l'enunciat. La raó natural no pot copsar mai per si sola la veritat objectiva de la fe, però si que pot entendre el sentit de l'enunciat de fe.
El concepte de gràcia no és intel.lectual, sinó ètico-teològic. La gràcia és el do gratuït de Dèu pel qual la criatura s'ordena a la realització de la voluntat divina. Aleshores la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La gràcia implica la voluntat lliure de la criatura que s'ha obert a la trascendència. No hi ha la gràcia sense primer el desig lliure de la criatura d'entregar-se al Creador. Per la gràcia la criatura participa de l'ordre sobrenatural. La relació entre fe i gràcia és aleshores evident. Ambdues pertanyen a l'ordre sobrenatural. En tant que la gràcia és l'ordenació de la criaturaa la realització de la voluntat del Creador i l'acceptació voluntària dels continguts de fe forma part evident de la voluntat del Creador, sembla que no és possible la fe sense la gràcia.
Qui no té la gràcia no s'ordena a la realització de la voluntat de Dèu. Entesa la fe en un sentit ètic, la seva acceptació intel.lectual implica el compromís ètic de realitzar-la. Per tant fe i gràcia, segons la tradició, tenen un contingut teòrètico-pràctic inseparable l'un de l'altre. La inclinació recta va lligada al coneixement de la veritat. "Benaurats els nets de cor, perquè ells veuran Dèu" o "La Veritat us farà lliures".
La fe sense la gràcia implica la separació del contingut ètico-teològic del coneixement objectiu. La raó per la qual jo crec això és perquè penso que la voluntat de Dèu no es limita a la gràcia. És èticament acceptable per Dèu la independència moral. La gràcia no és un imperatiu categòric, sinó hipotètic. Pertany a l'àmbit de la relació amb Dèu o participació de la vida sobrenatural. Participar de la vida sobrenatural de Dèu no és una exigència per tothom. Els continguts pràctics de la fe evidemment estan ordenats a l'ordre sobrenatural.. Qui té la fe sense la gràcia reconeix la veritat dels enunciats pràctics, però els concep per a aquells que volen la salvació. Tenir la fe sense la gràcia implica l'acceptació o assentiment de l'intel.lecte als continguts sobrenaturals sense participar un mateix de l'ordre sobrenatural. Des d'aquest punt de vista no té sentit demanar la fe a Dèu. La fe no és una gràcia de Dèu. L'acompliment ètics dels enunciats pràctics si que s'ha de demanar a Dèu, però no la sola acceptació intelectual. La base intel.lectual de la possibilitat de la fe sense la gràcia és el que els enunciats, encara que siguin d'origen sobrenatural,, són intel.ligibles per la sola raó natural.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-V-2009).