La Baixa Edat Mitjana, els segles XIV i XV, es caracteritza en filosofia per la contraposició entre postures "cientificistes" aristotelitzants i postures més pròpiament religioses o platonitzants. Evidemment això dit d'aquesta manera és molt esquemàtic, però d'alguna manera era així.
El "cientificisme" aristotèlic prové d'Averrois (1126-98). En realitat es tracta d'una interpretació d'Aristòtil en clau naturalista, El platonisme en canvi s'interessa més pel món de les esències. Està més lligat a la concepció religiosa del món i és pràcticament impossible d'interpretar en clau naturalista. Sant Agustí d'Hipona (354-430) ja havia sintetitzat la fe cristiana amb el platonisme. En canvi Aristòtil havia estat perdut a Occident fins al segle X en què l'introdueixen els àrabs.
Aquesta idea és esquemàtica perquè Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) adapta l'aristotelisme a la fe cristiana i considera que determinades idees platòniques no són adaptables. Jo crec que el que fa Sant Tomà és forçar l'aristotelisme. Té dret a integrar el que vulgui d'Aristòtil, però em sembla més fidel la interpretació averroista. El Dèu aristotèlic no és ni trascendent ni personal. L'acte dels acte no és un acte pru previ al món. Ni tan sols té consciència del món. És la causa final de tot, en tant que tot tendeix a la pròpia perfecció, però no hi ha cap acte gratuït de creació amorosa. Sant Tomàs d'Aquino genera un aristotelisme qualitativament diferent del d'Aristòtil. Ja ho fa bé, però el que m'interessa aqui és l'aristotelisme naturalista.
Alguns aristotèlics com Pomponazzi (1462-1525) eren contraris a la noció de miracle (mirabilia). Evidemment una filosofia íntegrament naturalista no pot admetre cap intervenció sobrenatural.
D'una manera molt esquemàtica s'ha de dir que l'aristotelisme nega l'existència separada de les esències i això és el que determina La seva esplicació empírico-metafísica del món, i el platonisme rebutja aquest món en tant que les esències no són d'aquest món. Per això l'aristotelisme és una filosofia natural i el platonisme una filosofia de les esències, o dels fonaments trascendents d'aquest món.
Per altra banda tampoc s'ha de confondre el platonisme amb la religió monoteista. Les Idees són autosubsistents, per tant no hi ha el Dèu trascendent. Però el rebuig del món observable ès el que el fa adequat per a determinades concepcions religioses.
Quan es produeix la Revolució Científica del segle XVI. Els termes s'inverteixen. L'aristotelisme queda associat a una física que no es regeix pel mètode científic i el platonisme és vist com un pensamentv adequat a la nova ciència. La física aristotèlica és empírica i antimatemàtica. L'empirisme aristotèlic no té res a veure amb el dels segles XVII-XVIII. Es tracta d'un empirisme metafísic. El món percebut és captat pel nostre intel.lecte com si es tractès d'una fotografia. Per captar aquest món Aristòtil utilitza el sil.logisme per comprendre la física i rebutja la matemàtica, ja que aquesta només es pot aplicar al món suprallunar. La Revolució Científica ho fa a l'inrevès. Rebutja el sil.logisme i utilitza la matemàtica per a conèixer el món físic. En aquest sentit era molt millor Plató. Per a Plató el coneixement matemàtic és superior a l'empíric. "Qui no sàpiga matemàtiques que no entri per aquesta porta.", posava al frontispici de la porta de l'Acadèmia de Plató. Plató separava la matemàtica del món físic. La Revolució Científica explica matemàticament el món físic. Però la preferència platònica pel coneixement matemàtic front a l'empíric, és el que fa més atractiu per a la Revolució Científica. En dos mil.lennis el pensament fa moltes voltes.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-VI-2008).
dimecres, 25 de juny del 2008
dijous, 22 de maig del 2008
LA DIFERÈNCIA ENTRE LA CONCEPCIÓ CLÀSSICA DE LA VIRTUT I LA CONCEPCIÓ CRISTIANA MITJAVAL.
La idea de la virtut com a perfecció individual és ja una idea que trobem a l'Atenes clàssica. La trobem clarament a Plató i Aristòtil. Més endavant la patrística i la tradició cristiana posterior la inclouran dins de la visió cristiana general del món.
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).
La concepció platònico-aristotèlica de l'individu és política. L'home és una animal social, no se'l pot concebre fora del marc on es realitza. Ara bé, això no té res a veure amb la concepció que redueix la individualitat humana a la seva sociabilitat. La mateixa idea de virtut ja es refereix a la felicitat individual de la persona. No es tracta de meres virtuts cíviques. Es tracta de virtuts que perfeccionen l'individu. L'individu té un "telos", una finalitat, tendeix a allò que el fa feliç. Se suposa que l'individu es composa de part racional i partv instintiva. La part racional és la que ha de dominar la part instintiva. El control dels institnts i la seva subordinació a la raó, és la virtut. L'acomodació a fer coses que van contra l'elevació racional és el vici. D'alguna manera aquesta concepció de la raò és estrascendent pròpia de la fe cristiana. La concepció grega de l'esopiritualitat és merament política. La "polis", l'Estat, està en funció de la realització de la immanència de l'espiritualitat humana. La concepció religiosa grega era encara politeista, i estava molt lluny de satisfer les aspiracions humanes d'espiritualitat. La noció de bé comú és la legitimació del poder polític a l'Atenes clàssica. El poder polític no pot ser arbitrari, no està per satisfer el caprici del poderòs; però tampoc està per satisfer els instints de la massa de la població. El poder polític mateix actua d'acord amb l'ideal de virtut. Per tant virtut privada i virtut pública es confonen. Hi ha un paral.lelisme entre l'ideal d'individu i l'ideal d'Estat. L'Estat just és el que afavoreix la realització de la virtut individual.
Quan arriba la fe cristiana abomina del món greco-llatí perquè no han conegut el Dèu vertader, o han conegut la llei i no han fetv lloances al Dèu vertader. Sembla com si hi haguès un antagonisme insalvable entre la fe cristiana i el món greco-llatí. Però hem d'observar que Sant Pau a la "Carta als Romans" 1, 20 observa que la bogeria és no haver fet lloances al Dèu vertader desprès d'haver conegut la llei. Els grecs (Plató i Aristòtil) ja coneixien la llei, però no l'ordenaven al Dèu trascendent. La fe cristiana pot asumir perfectament la noció platònico-aristotèlica de virtut. De fet és el que fa quan accepta les virtuts cardinals. En terminologia tomista podriem dir que la virtut cristiana no nega la noció de virtut grega, ans al contrari, la supera i li permet arribar més enllà d'on ella sola podria arribar. La distinció escolàstica entre llei natural i llei sobrenatural és la que ens permet entendre com l'escolàstica mitjaval, pot assumir la noció clàssica de virtut. Únicament caldrà afegir les virtuts teologals: fe, esperança i caritat. La concepció política mitjaval de l'Estat és la mateixa que la grega, afegint la dimensió transcendent. L'home mitjaval a més de tenir la virtut que es segueix de la llei natural,s'ha de regir per la perfecció espiritual que li dóna la dimensió transcendent en tant que obert a Dèu. Aleshores la relació entre l'individui l'Estat, afegint la naturalessa transcendent d'aquest, és la mateixa a l'Edat Mitjana que a l'Atenes clàssica.
D'aqui no s'ha de deduir que tota concepció platònico-aristotèlica sigui harmonitzable amb la concepció cristiana. De fet a l'Edat Mitjana hi havia platonismes i aristotelisme anticristians i fins i tot antirreligiosos.
No cal dir que totas aquesta concepció és premoderna. La concepció moderna de virtut a partir de Nicolau Maquiavel (1469-1527) acaba destruïnt aquesta concepció de la virtut i la política.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (19-V-2008).
divendres, 2 de maig del 2008
DIFERÈNCIA ENTRE EL CONCEPTE CRISTIÀ DE PERSONA I LA NOCIÓ KANTIANA DE SUBJECTE.
Kant ja no és un pensador cristià, encara que fos pietista. Encara que mantingui creences pròpies de la fe cristiana, com la comunitat dels sants o la recompensa escatològica per una vida virtuosa a aquesta terra, ja no s'enquadren dins del marc d'un sistema de pensament cristià.
Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.
Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).
Des de la perspectiva kantiana podem dir que l'ètica cristiana és material i la de Kant formal. "Fés això i t'anirà bé" és el missatge continu de Dèu al seu poble a l'Antic Testament. Això és el que rebutja Kant. No s'ha de fer el bé per les conseqüències positives que tingui, sinó per respecte a la llei mateixa.L'ètica cristiana implica que el subjecte fonamenta externament a si el bé. És Dèu el fonament de tot bé i el subjecte s'ha d'obrir al bé trascendent. En canvi Kant afirma que nomès hi ha una cosa incondicionalment bona a aquest mòn: una bona voluntat. L'imeratiu categòric kantià es fonamenta en l'autonomia de la voluntat. En aquest sentit l'ètica cristiana és també antagònica de la kantiana, és heterònoma.
Hi ha un punt en el que semblen coincidir l'ètica cristiana i la kantiana. En ambdòs casos s'afirma que la persona és un fi en si mateix. La persona, el subjecte, no pot ser legítimament instrumentalitzada per a fins aliens. Però la metafísica personalista cristiana i la kantiana són antagòniques. La metafísica cristiana, i ara penso concretament en l'escolàstica mitjaval,no diferencia l'ordre físic del metafísic en el sentit kantià. En aquest sentit la concepció cristiana és dualista front al dualisme kantià. El fonament metafísic és uniforme per a tot allò real. Kant redueix l'àmbit de la raò incondicionada al subjecte. Com que el subjecte troba allò incondicionat en si mateix, ja no cal que s'obri a la trascendència. Ell mateix és la trascendència respecte de l'ordre físic de la causalitat condicionada.
La noció kantiana de subjecte està a un pas de l'ateisme, si és que no és ja una forma d'ateisme. En canvi la noció cristiana de persona no implica ni de bon tros que el subjecte trobi en si mateix el seu propi fonament metafísic. La persona és un fi en si mateix, però nomès és el propi fonament extern. Ni tan sols Dèu utilitza la persona per a finalitats "egoistes". Dèu no necessita cap bé, perquè Ell ja és el summum bonum. És la persona humana la que necessita "egoistament" Dèu, perquè la pròpia manca de perfecció absoluta la fa tendir cap a Dèu per a satisfer les seves necessitats.
Amb la perspectiva de dos segles i poc desprès de Kant podem dir que la seva noció de subjecte està en la base del dret contemporani. Les revolucions liberals han donat lloc a un individu que no és la persona cristiana oberta a Dèu, sinóm que és un subjecte autònom legalment responsable. En canvi la noció cristiana de persona no té ja cap validessa legal ni social, sinó que és quelcom que pertany a l'àmbit privat. Tal cosa té una doble cara. Per una banda la fe cristiana ha perdut tota la seva força social, però per l'altra ha guanyat en l'autenticitat del cristià.
La noció kantiana de subjecte és antagònica de la noció cristiana de persona. Però al mateix temps totes dues concepcions poden coexistir al mòn contemporani. Totes dues són vàlides an àmbits diferents. En qualsevol cas jo penso que la noció kantiana de subjecte és insuficient per explica l'esdevenir humà dins del marc històrico-material real. La noció kantiana de subjecte ha d'estar limitada per una concepció materialista reduïda de manera fenomenològica. La importància de la noció kantiana és haver fet possible el modern mòn liberal-burgès.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-IV-2008).
dimecres, 2 d’abril del 2008
HISTÒRIA DE L'ESGLÈSICA CATÒLICA DES DEL SEGLE XVIII FINS AVUI.
Des del segle XVIII l'Esglèsia Catòlica viu històricament a contracorrent. L'ambient cultural i polític ja no és el propi. El segle XVIII és profundament anticatòlic i entirreligiòs en general. L'esperit de la Ilustració, especialment a França, és cientificista. El "Segle de les Llums" o "Segle de la Raò" té un sentit clarament antirreligiòs. La religió és superstició i obscurantisme, front això cal obrir les llums de la nova racionalitat científica. La Aufklärung alemanya també participa d'aquest esperit. Kant, màxim representant d'aquest esperit a Alemanya, encara era pietista; però no accepta la religió a l'àmbit de la raò teòrica. l'Enlighteen anglesa té com a màxim representant l'escocès David Hume, i aquest si que era obertament antirreligiòs. Segons ell caldria cremar tots els llibres de metafísica. És un empirista radical que nega la validessa de tot coneixement que vagi mès enllà del fenòmen.
Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.
Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.
L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)
Políticament encara no és l'època del liberalisme, però la monarquia tendeix a dominar políticament l'Esglèsia. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi reconegut la diferència entre l'àmbit temporal i l'espiritual, sempre ha tendit a la supremacia d'aquest sobre el temporal.
Però el fet històric mès perjudicial per a l'Esglèsia Catòlica durant el segle XVIII serà sense cap dubte la Revolució Francesa de 1789. Aquesta revolució va contra tot l'ordre tradicional, contra l'altar i el tron. No és una Revolució obertament atea, però participa clarament de l'esperit anticlerical de la Ilustració. Les conseqüències polítiques d'aquesta revolució seran decisives. Encara que desprès hi hauran moviments reaccionaris. per tal de restaurar la situació anterior, els seus efectes arriben fins als nostres dies.
L'Esglèsia Catòlica comença el segle XIX en una situació totalment adversa que a mès s'agreujarà al llarg del segle. Els moviments reaccionaris, com la Restauració a França (1815-30), acabaven fracasant i l'avenç del liberalisme és imparable. El liberalisme no és una ateisme militant. És una tolerància fonamentada en l'agnosticisme. Aquesta idea ja existeix al segle XVII amb John Locke (1632-1704). Com que no podem saber que és el que agrada a Dèu hem de respectar tots els cultes. Això va contra le pretensió de ser l'Esglèsia infalible de Dèu. Per si fos poc la legitimitat política és autònoma, no necesita de la legitimació religiosa. La separació mitjaval entre poder temporal i espiritual ja presuposa la legitimació religiosa del poder temporal. Amb el liberalisme es presuposa l'autonomia absoluta de la humanitat respecte de Dèu. La política s'autofonamenta a si mateixa sense referent trascendent. Això és antagònic del pensament catòlic, al menys tal com s'havia configurat fins al segle XVIII.
Però amb el liberalisme l'Esglèsia no trobarà l'últim enemic. Ans al contrari, haurà d'enfrontar grans reptes amb el marxisme i l'anarquisme. El desenvolupament del moviment obrer és anticapitalista i anticlerical.. L'Esglèsia es veu com una força del passat feudal que cal destruir. De fet l'alia´ça entre l'altar i el tron evidencien que de facto l'Esglèsia era un poder feudal. Els Estats papals no cauen fins al 1870. Difícilment la classe obrera podia veures en l'Esglèsia una força emancipadora.
En el terreny cultural els anomenats filòsofs de la sospita : Marx, Nietzsche i Freud, tenen una gran influència i són profundament ateus. El desenvolupament del positivisme al segle XIX amb Auguste Comte (1798-1857) allunyarà la filosofia de la teologia.
A finals de segle l'Esglèsia Catòlica intenta respondre els grans reptes polítics i culturals amb la figura de Lleó XIII. Aquest Papa publica la seva encíclica "De Rerum Novarum" (De les coses noves) el 1890 i inspira el neotomisme del segle XX. A la seva encíclica Lleó XIII reconeix la situació de misèria a la que ha portat el capitalisme la claqsse obrera i, per tant reconeix la justícia de l'aspiració obrera a viure millor. Però està preocupat perquè la classe obrera s'allunya cada vegada mès de l' Esglèsia i s'apropa a moviments anticlericals. El que volia és el control eclesiàstic del moviment obrer. Aquest intent pràcticament no ha tingut èxit. Quan al segle XX han hagut moviments catòlics i obrers o camperols, el Vaticà gairebé sempre ha estat en contra; perquè posaven mès l'accent en la lluita de classes que en la naturalessa trascendent de la criatura. A mès Lleó XIII no defensava la lluita de classes, sinó l'harmonia social que exigeix la justícia. Quant a la crida a estudiar Sant Tomàs d'Aquino com la veritat no com un teòleg mès, si que ha tingut mès èxit. El neotomisme és al menys una de les corrents filosòfiques del segle XX, encara que dins d'un ambient hostil.
El segle XX ha sacsejat profundament no nomès l'Esglèsia Catòlica, sinó també totes les esglèsies cristianes. La persecució que va patir l'Esglèsia ortodoxa a la Unió Soviètica va ser tan dura com la de l'època romana. En canvi dins del mòn liberal no ha hagut persecució, però la transvaloració dels valors ha sigut tan gran que ha destruït tot l'ordre tradicional. Dins d'aquest context Joan XXIII convoca el Concili Vaticà II (1962-70). Calia posar-se al dia sense renunciar a la tradició. Es pasa de l'anatema siat permanent a l'acceptació de les conquestes de la democràcia liberal i social.
La gran "obsesió" de Joan Pau II era la derrota del comunisme ateu. Va tenir sort, durant el seu regnat va caure el bloc comunista. Però la nova Polònia no és tan tradicionalista com voldria el Vaticà. La caiguda del comunisme ha afavorit mès el resorgiment de l'pislamisme que la restauració de l'Europa cristiana. La democràcia liberal ha tingut efectes molt profunds.
Avui dia l'Esglèsia ja no ha de suportar l'ateisme militant, però l'ordre social no té res a veure amb els valors cristians. No està assetjada, però tampoc ha sapigut resoldre els problemes interns. És impossible l'adaptació de l'Esglèsia al mòn laic. Cal una nova reflexió sobre els fonaments de la teologia per tal d'entendre la realitat històrica actual.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-IV-2008)
dijous, 20 de març del 2008
DIJOUS SANT I DIVERSITAT D'OPINIONS SOBRE LA DOCTRINA DE LA TRANSUBSTANCIACIÓ.
Avui, dijous sant, recordem l'últim sopar de Jesucrist amb els apòstols. Cap altre sopar ha provocat tantes discusions teològiques com aquest. Les paraules de Jesucrist en oferir el pa i el vi són les que han provocat la controvèrsia teològica durant segles. "Preneu i mengeu perquè aquest és el meu cos i la meva sang. Feu això en el meu memorial".
D'acord amb la postura catòlica això implica la transsubstanciació de les formes del pa i del vi en les formes sagrades del cos i de la sang de Jesucrist. La transubstanciació es produeix miraculosament per la consagració que realñitza el sacerdot a la missa. Evidemment la transubstanciació implica la presència real de Jesucrist. Les paraules literals del Mestre semblen indicar com a mínim la presència real. En qualsevol cas és evident que la doctrina de la transubstanciació pertany a la teologia sobrenatural, ni tan sols a la teologia natural. La teologia natural és en realitat la metafísica que ens condueix necesàriament a la conclusió de l'existència de Dèu, sense necessitat de la Paraula Revel.lada. És evident que per creure que les formes del pa i del vi es transformen en el cos i la sang de Jesucrist cal la fe sobrenatural. Des de l'autonomia de la raò és impossible arribar a aquestes conclusions. A mès ontològicament és impossible que pertanyi a l'ordre natural. És evident que la transubstanciació pertany a l'ontologia del misteri. A mès com que vulnera l'ordre natural implica el miracle. Entenem per miracle la "mirabilia", allò meravellòs o fantàstic que no està d'acord amb l'ordre natural de les coses. Nomès la intervenció divina directa el pot portar a terme.
En principi sembla que hi ha argumentació teològica suficient per a sostenir la interpretació catòlica del text bíblic.m També podem afegir un altre argument. Si Jesucrist diu: "serè amb vosaltres fins a la fi dels temps", de quina manera pot ser això si no és a travès de la presència eucarística?.
Quan va venir la Reforma luterana va canviar la interpretació del text bíblic. Segons Luter no hi ha transubstanciació, sinó nomès la presència real. La Reforma li treu tota la importància que havien tingut a l'Edat Mitjana els sacerdots. Dins d'aquest marc és coherent que negui al sacerdot la facultat de realitzar la transubstanciació. El que li interessa a Luter és la trobada directa del fidel amb Dèu. La transubstanciació implica que el fidel arriba a participar de la vida íntima de Dèu per la mediació del sacerdot. Luter no podia aceptar tal cosa. L'únic mitjancer és el mateix Jesucrist. El que jo no entèn és com explica aleshores Luter la presència real, sense cap mediació sobrenatural.
Mès endavant Joan Calví va arribar mès lluny. No nomès va negar la transubstanciació, sinó també la presència real. Calví no podia entendre com pot estar Jesucrist al mateix temps al Cel i aqui a la terra dividit en multitud de formes sagrades. Des d'aquest punt de vista les formes del pa i del vi són nomès un símbol del cos i la sang de Jesucrist. Personalment crec que Calví va voler entendre en termes de raò natural, allò que nomès es pot entendre en termes de raò sobrenatural.
La teologia cristiana és impossible de racionalitzar al cent per cent, menys encara quan entrem en el terreny de la teologia sobrenatural. La teologia cristiana té arguments a favor de determinats enunciats de fe, però una intel.ligibilitat racional del conjunt del enunciats de fe, arriba un moment que és impossible. No parlem de lògica-matemàtica, parlem del misteri. Seria ridícul voler aplicar criteris de filosofia del llenguatge del tipus de Wittgenstein o Bertrand Rusell a enunciats de fe. Tal cosa no fa mès feble la fe. És que la fe per naturalessa és això.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (20-III-2008).
D'acord amb la postura catòlica això implica la transsubstanciació de les formes del pa i del vi en les formes sagrades del cos i de la sang de Jesucrist. La transubstanciació es produeix miraculosament per la consagració que realñitza el sacerdot a la missa. Evidemment la transubstanciació implica la presència real de Jesucrist. Les paraules literals del Mestre semblen indicar com a mínim la presència real. En qualsevol cas és evident que la doctrina de la transubstanciació pertany a la teologia sobrenatural, ni tan sols a la teologia natural. La teologia natural és en realitat la metafísica que ens condueix necesàriament a la conclusió de l'existència de Dèu, sense necessitat de la Paraula Revel.lada. És evident que per creure que les formes del pa i del vi es transformen en el cos i la sang de Jesucrist cal la fe sobrenatural. Des de l'autonomia de la raò és impossible arribar a aquestes conclusions. A mès ontològicament és impossible que pertanyi a l'ordre natural. És evident que la transubstanciació pertany a l'ontologia del misteri. A mès com que vulnera l'ordre natural implica el miracle. Entenem per miracle la "mirabilia", allò meravellòs o fantàstic que no està d'acord amb l'ordre natural de les coses. Nomès la intervenció divina directa el pot portar a terme.
En principi sembla que hi ha argumentació teològica suficient per a sostenir la interpretació catòlica del text bíblic.m També podem afegir un altre argument. Si Jesucrist diu: "serè amb vosaltres fins a la fi dels temps", de quina manera pot ser això si no és a travès de la presència eucarística?.
Quan va venir la Reforma luterana va canviar la interpretació del text bíblic. Segons Luter no hi ha transubstanciació, sinó nomès la presència real. La Reforma li treu tota la importància que havien tingut a l'Edat Mitjana els sacerdots. Dins d'aquest marc és coherent que negui al sacerdot la facultat de realitzar la transubstanciació. El que li interessa a Luter és la trobada directa del fidel amb Dèu. La transubstanciació implica que el fidel arriba a participar de la vida íntima de Dèu per la mediació del sacerdot. Luter no podia aceptar tal cosa. L'únic mitjancer és el mateix Jesucrist. El que jo no entèn és com explica aleshores Luter la presència real, sense cap mediació sobrenatural.
Mès endavant Joan Calví va arribar mès lluny. No nomès va negar la transubstanciació, sinó també la presència real. Calví no podia entendre com pot estar Jesucrist al mateix temps al Cel i aqui a la terra dividit en multitud de formes sagrades. Des d'aquest punt de vista les formes del pa i del vi són nomès un símbol del cos i la sang de Jesucrist. Personalment crec que Calví va voler entendre en termes de raò natural, allò que nomès es pot entendre en termes de raò sobrenatural.
La teologia cristiana és impossible de racionalitzar al cent per cent, menys encara quan entrem en el terreny de la teologia sobrenatural. La teologia cristiana té arguments a favor de determinats enunciats de fe, però una intel.ligibilitat racional del conjunt del enunciats de fe, arriba un moment que és impossible. No parlem de lògica-matemàtica, parlem del misteri. Seria ridícul voler aplicar criteris de filosofia del llenguatge del tipus de Wittgenstein o Bertrand Rusell a enunciats de fe. Tal cosa no fa mès feble la fe. És que la fe per naturalessa és això.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (20-III-2008).
dissabte, 8 de març del 2008
CRITICA DE LA CONCEPCIÓ CRISTIANO-MARXISTA.
Durant el segle XX han hagut intents d'acostament entre el pensament marxista i la fe cristiana. Jo considero que aquests intents no han conduït a res ni és possible. La naturalessa antiteològica i antimetafísica del marxisme fa impossible qualsevol síntesi. Mossen Dalmau a "Distensions cristiano-marxistes" (1967) diu que ell fa el mateix amb Marx que Sant Tomàs d'Aquino amb Aristòtil. Tal cosa és inconcebible. La síntesi metafísico-teològica de Sant Tomàs implica forçar el pensament aristotèlic. L'aristotelisme en la seva versió averroista com a una metafísica naturalista, potser era mès fidel al pensament d'Aristòtil. Però a Aristòtil el concepte de Dèu com a pensament del pensament i la concepció teleològica de la naturalessa són elements clau que permeten la síntesi amb la fe cristiana. Per altra banda la concepció aristotèlica no és materialista, entèn l'ens com al compost matèria-forma. La concepció marxista està en la línia del positivisme modern materialista, empirista i antimetafísic. Neix històricament en el context europeu de la lluita contra "l'obscurantisme" religiós i la creença cientificista de que l'únic coneixement vàlid és el científic. Per si fos poc considera la fe religiosa en si mateixa com a una forma d'alienació. Mossèn Dalmau no pot fer com Sant Tomàs amb Aristòtil, perquè Marx no té cap punt d'analisi de la realitat que pugui concordar amb la concepció teològica del mòn.
En la qüestió social el marxisme fonamenta tot el seu sistema i per la fe cristiana és merament instrumental respecte de l'ordre trascendent de la salvació eterna. No té res a veure l'interès de Jesucrist pels pobres i la lluita marxista per l'emancipació social. L'emancipació social marxista es fonamenta en una concepció immanent de l'autoproducció de la humanitat. Alliberant-se de l'esclavitud real d'aquest mòn aconsegueix l'única llibertat concebible. Jesucrist en cap cas l'interessa l'emancipació social. L'única emancipació que l'interessa és la de l'ànima respecte de "l'esclavatge" del pecat. Els pobres que realment interesen a Crist són els de l'esperit no els materials. Els pobres "d'esperit" són els que s'humil.lien davant la grandessa de Dèu. És cert que si que es va interessar pels pobres materials, però en el sentit de menysprear les riqueses d'aquest mòn, perquè aqui tota grandessa és "vanitat de vanitats". En aquest sentit la mateixa concepció cristiana del pobre material és antitètica de la marxista. Pel marxisme el gran autoengany és esperar un altre mòn on es puguin realitzar les esperances de la humanitat.
També s'ha arribat a dir a "El catolicisme progressista a Catalunya (1940-80)" que el Reialme dels Cels es realitza mitjançant la lluita de classes. Tal cosa implica situar les coses fora del seu context històric real. Encara es podrien concebre les coses així al comunisme cristià de lúltima Edat Mitjana i el segle XVI. La lluita de classes tal com es configura amb els inicis de la Revolució Industrial està pensada des d'una concepció immanent incompatible amb la vocació trascendent de l'home de fe que es vol guanyar el Reialme dels Cels. La lluita de classes condueix a l'emancipació total de la humanitat. En canvi l'home de fe sempre serà un estrany en aquest mòn. encara que fos comunista, perquè l'ànima nomès és lliure quan descansa en Dèu.
Finalment vull dir que la interpretació que considero mès raonable sobre la relació entre la fe cristiana i el comunisme és l'ultraconservadora de Josep Torras i Bages a "La tradició catalana" (1892). Diu que als "Actes dels Apòstols" hi havia propietat compartida, però era nomès entre germans (de fe, és clar), no a nivell de tota la societat; i que a mès no tenia caràcter obligatori.
No obstant això tot té part de veritat. És imposible la integració sistèmica del pensament cristià i el marxisme, en tot cas és possible un altre sistema, diferent dels dos que els englobi.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-III-2008)
En la qüestió social el marxisme fonamenta tot el seu sistema i per la fe cristiana és merament instrumental respecte de l'ordre trascendent de la salvació eterna. No té res a veure l'interès de Jesucrist pels pobres i la lluita marxista per l'emancipació social. L'emancipació social marxista es fonamenta en una concepció immanent de l'autoproducció de la humanitat. Alliberant-se de l'esclavitud real d'aquest mòn aconsegueix l'única llibertat concebible. Jesucrist en cap cas l'interessa l'emancipació social. L'única emancipació que l'interessa és la de l'ànima respecte de "l'esclavatge" del pecat. Els pobres que realment interesen a Crist són els de l'esperit no els materials. Els pobres "d'esperit" són els que s'humil.lien davant la grandessa de Dèu. És cert que si que es va interessar pels pobres materials, però en el sentit de menysprear les riqueses d'aquest mòn, perquè aqui tota grandessa és "vanitat de vanitats". En aquest sentit la mateixa concepció cristiana del pobre material és antitètica de la marxista. Pel marxisme el gran autoengany és esperar un altre mòn on es puguin realitzar les esperances de la humanitat.
També s'ha arribat a dir a "El catolicisme progressista a Catalunya (1940-80)" que el Reialme dels Cels es realitza mitjançant la lluita de classes. Tal cosa implica situar les coses fora del seu context històric real. Encara es podrien concebre les coses així al comunisme cristià de lúltima Edat Mitjana i el segle XVI. La lluita de classes tal com es configura amb els inicis de la Revolució Industrial està pensada des d'una concepció immanent incompatible amb la vocació trascendent de l'home de fe que es vol guanyar el Reialme dels Cels. La lluita de classes condueix a l'emancipació total de la humanitat. En canvi l'home de fe sempre serà un estrany en aquest mòn. encara que fos comunista, perquè l'ànima nomès és lliure quan descansa en Dèu.
Finalment vull dir que la interpretació que considero mès raonable sobre la relació entre la fe cristiana i el comunisme és l'ultraconservadora de Josep Torras i Bages a "La tradició catalana" (1892). Diu que als "Actes dels Apòstols" hi havia propietat compartida, però era nomès entre germans (de fe, és clar), no a nivell de tota la societat; i que a mès no tenia caràcter obligatori.
No obstant això tot té part de veritat. És imposible la integració sistèmica del pensament cristià i el marxisme, en tot cas és possible un altre sistema, diferent dels dos que els englobi.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (8-III-2008)
Subscriure's a:
Missatges (Atom)