Si mirem les coses des d'una perspectiva teològica entenem que només Dèu és Ú i la Creació plural. Aquesta tensió entre la unicitat de Dèu i la diversitat de la Creació mai ha sigut ben entesa per la teologia. Mai s'ha negat aquesta afirmació a l'àmbit ontològic. Però s'ha negat totalment a l'àmbit teològic. De fet s'ha confòs la creació amb el Creador, pretenent la mateixa unicitat a la creació que al Creador. Confondre la creació amb el Creador és una evident blasfèmia en la què ha caigut la teologia durant centenars d'anys.
El text bíblic sembla dona peu a una interpretació univocista dels deures de la humanitat vers Dèu. El text bíblic condemna com a quelcom d'abominable viure d'acord amb la pròpia sobirania i d'esquenes a Dèu. Dèu expulsa del Paradís Adan i Eva desprès d'haver desobeït el manament de no menjar de l'rbre de la ciència del bé i del mal. Això és el símbol de la desobediència a la llei divina. Es tracta d'un acte de sobirania humana. Quan la serp se li presenta a Eva li aconsella menjar de l'arbre prohibit perquè així "sereu com dèus". De fet es tracta d'un acte de sobirania paral.lel al de Dèu, però al mateix temps es posa de manifest la irreciprocitat quan Dèu els fa fora del paradís. Des d'aquesta perspectiva sembla que la sobirania humana sigui el mal. La sobirania humana té com a conseqüència "guanyar-se el pa amb la suor de la pròpia front". El fet de regir-se per un mateix té unes conseqüències. En comparació amb el bé que implica l'obediència a Dèu, la sobirania humana és un mal. Però al magteix temps és un bé, perquè no tota la humanitat s'adequa a les exigències de l'obediència a Dèu. "Sigueu perfectes com el meu Pare que està al cel". No tothom pot seguir aquest manament esencial. Potencialment la gràcia pot arribar a tota la humanitat, perquè la naturalessa humana és una. Però la humanitat no posseeix la pròpia naturalessa per esència, com si no poguès caures respecte de si mateixa. La possibilitat de caure respecte de si mateixa ja es dedueix de la pròpia condició de criatura.
Quan la naturalessa humana cau respecte de si mateixa no deixa de ser naturalessa humana, sinó que es realitza en un grau inferior de les possibilitats de la pròpia autorrealització. Per tant el bé és anàleg. El bé és allò que convé a cadascú d'acord amb la pròpia inclinació, sempre que aquesta estigui d'acord amb la naturalessa humana. Però és que la mateixa naturalessa humana és anàloga. La possibilitat d'obertura a la trascendència o l'exercici de la pròpia sobirania són formes diferents de realització d'una mateixa naturalessa. La finalitat última de la humanitat són els grans ideals de justícia, bondat, harmonia, bellesa, felicitat, etc. Aquests grans ideals només es poden realitzar de manera definitiva i eterna escatològicament amb les benaurance3s de la vida eterna. Però aquest camí implica la renúncia a la pròpia sobirania. I la capacitat sobirana de la humanitat de regir-se per si mateixa és un potencial posat pel mateix Déu. L'atac bíblic al "pecador" al que opta pel camí de la pròpia sobirania l'únic sentit que pot tenir és que en comparació amb l'obediència a Dèu és un mal.
La meva interpretació implica un relativisme ètic. La norma moral no pot ser la mateixa en un determinat àmbit legítim que en un altre. La relació amb Dèu implica la norma moral adequada a l'esperit i la relació immanent entre els homes implica la norma moral adequada a la subjectivitat. Aquest relativisme ètic meu està molt lluny del "tot val". No es tracta d'un escepticisme ètic radical segons el qualno es pot saber què és correcte i què incorrecte. Es tracta de normes morals que poden ser entre si contradictòries, però que es legitimen dins d'àmbits que tenen fonaments diversos. Sabem què és correcte i què incorrecte d'acord amb l'àmbit de legitimitat (espiritual o subjectiu) al que és dóna.
Aquesta legitimació meva del "pecat" no implica abolir la concepció del mal. D'acord amb el Doctor Angelicus el mal és privació de bé. D'acord amb la meva concepció el mal és privació de bé dins del seu propi ordre relatiu. La pròpia concepció del mal és anàloga perquè només es pot entendre com a privació de l'èsser en les seves formes relatives de participació de l'Èsser.
El mal en relació a l'ordre espiritual només és possible dins d'aquesta vida temporal. El mal en relació a l'ordre espiritual és el pecat. El mal en relació a l'ordre subjectiu és la desobediència a la llei.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (19-X-2008).
dimarts, 21 d’octubre del 2008
dilluns, 20 d’octubre del 2008
ÈTICA I PECAT DINS DE LA CONCEPCIÓ TEOLÒGICA DEL MÓN.
Si parlem de teologia hem de distingir necesàriament entre ordre trascendent i ordre immanent. Entre allò que pertany a l'ordre sobrenatural de la divinitat i el que pertany a l'ordre natural de la creació. Aquesta distinció afecta el conjunt de la interpretació de la realitat. Hem de distingir l'àmbit social de l'àmbit de la relació individual amb Dèu. És cert que a l'Occident cristià mitjaval l¡'estructura eclesiàstica constituïa una part esencial de la societat. A més tota l'ètica social estava exlesiàsticament condicionada. Però això són situacions històricament contingents. La concepció teològica del món exigeix distingir la relació entre els homes de la relació entre l'home i Dèu.
Ètica prové etimològicament de la paraula grega ethos, costum. Es pot entendre ètica com a la ciència dels costums. L'ordre ètic és el conjunt de les normes per les quals es regeix el conjunt social i fan possible la convivència. Des d'aquesta perspectiva no intervé en absolut la relació teològica entre l'home i Dèu. La justícia únicament es refereix a la justícia entre els homes. A cadascú se li ha de reconèixer el que és seu. La noció de correcte o incorrecte s'aqdequa a unes normes socials merament immanents. A la polis grega hi havia un ordre ètic, però també el desconeixement del Dèu d'Israel. Hi havia una concepció politeista intel.lectualment inferior a la concepció monoteista.
Des d'un punt de vista teològic es pot censurar el desconeixement del Bé Absolut o la finalitat última de la humanitat. Però no es pot negar mai que una societat regida per unes normes de convivència social sobre la base d'un concepte de justícia entre els homes, suigui un ordre ètic. L'ordre ètic autofonamentat de manera merament immanent, perquè no ha la intervenció directa de la divinitat, és un bé. Seria absurd declarar un mal la relació justa entre els homes. La teologia pot censurar el desconeixement de l'ordre trascendent, però això pertany a un altre ordre de coses. Només des d'una perspectiva extrínseca pot denunciar l'ètica social. Però el que no tindria cap mena de sentit és aplicar la noció de pecat a una ètica l'únic objecte de la qual és la justícia entre els homes.
Seria una greu fal.làcia teològica o pseudoteològica pretendre que no hi ha ètica social sense el fonament teològic de la societat. Això és entendre de manera unívoca la relació social i la relació individual amb Dèu. És cert que no existeix l'individu al marge de la societat, i que la realitat social condiciona les possibilitats individuals de relacionar-se amb Dèu. Però això no té res a veure amb els principis de la justícia com donar a cadascú el que és seu o els drets i deures de cada individu respecte del conjunt social. Tot això s'autofonamenta èticament en si mateix, sense la necessitat de la relació amb Dèu. Per això en aquest àmbit és absurd aplicar la noció de pecat.
Quan parlem de pecat és en relació a un ordre ètic, o si volem a un ordre de moral privada, el de la relació justa entre el Creador i la criatura. És de justícia que la criatura reconegui els seus deures respecte del Creador. Dèu ha posat una finalitat última en l'home. aquesta finalitat última és al mateix temps natural i sobrenatural. És sobrenatural perquè l'ànima només es sadolla participant eternament de la vida íntima de Dèu. És natural perquè al mateix ordre natural exigeix del sobrenatual, ja que no es pot fonamentar sobre si mateix. Aquest és l'ordre ètic de la relació individual de l'home amb Dèu. Quan dic individual no estic negant la mediació de l'ordre eclesiàstic, sinó que insisteixo en què Dèu escolleix individu per individu per a la seva relació amorosa. Quan la criatura no accepta l'ordre sobrenatural incorreix en el pecat. Però el pecat és tal en relació a un determinat ordre ètic, el de la relació amb Dèu. Fora de la relació amb Dèu el pecat és un bé en un grau inferior. Tot l'ordre ètic de la justícia immanent entre els homes és pecat en relació a l'ordre trascendent. Però al mateix temps no deixa de ser una manifestació de la justícia humana a la terra.
El pecat és un mal dins del seu propi ordre. Es tracta d'un ordre teològic. Però a l'ordre social el pecat és un bé necesari, encara que un bé inferior. La manca de relació trascendent a l'ordre social és el fonament de la realització de la justícia immanent entre els homes.
El pecat és la vulneració de la llei divina al seu propi ordre. En un ordre ètic immanent nom es vulnera la llei divina, sinó que és aliena al propi ordre. Si s'acompleix un precepte diví com: "no mataràs", té un sentit merament social, no teològic.
Aleshores podem dir o bé que el pecat és un bé inferior, o bé que és un mal nomès dins del seu propi ordre. Però és fals dir que fora de l'obediència a la llei divina tot és mal.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
Ètica prové etimològicament de la paraula grega ethos, costum. Es pot entendre ètica com a la ciència dels costums. L'ordre ètic és el conjunt de les normes per les quals es regeix el conjunt social i fan possible la convivència. Des d'aquesta perspectiva no intervé en absolut la relació teològica entre l'home i Dèu. La justícia únicament es refereix a la justícia entre els homes. A cadascú se li ha de reconèixer el que és seu. La noció de correcte o incorrecte s'aqdequa a unes normes socials merament immanents. A la polis grega hi havia un ordre ètic, però també el desconeixement del Dèu d'Israel. Hi havia una concepció politeista intel.lectualment inferior a la concepció monoteista.
Des d'un punt de vista teològic es pot censurar el desconeixement del Bé Absolut o la finalitat última de la humanitat. Però no es pot negar mai que una societat regida per unes normes de convivència social sobre la base d'un concepte de justícia entre els homes, suigui un ordre ètic. L'ordre ètic autofonamentat de manera merament immanent, perquè no ha la intervenció directa de la divinitat, és un bé. Seria absurd declarar un mal la relació justa entre els homes. La teologia pot censurar el desconeixement de l'ordre trascendent, però això pertany a un altre ordre de coses. Només des d'una perspectiva extrínseca pot denunciar l'ètica social. Però el que no tindria cap mena de sentit és aplicar la noció de pecat a una ètica l'únic objecte de la qual és la justícia entre els homes.
Seria una greu fal.làcia teològica o pseudoteològica pretendre que no hi ha ètica social sense el fonament teològic de la societat. Això és entendre de manera unívoca la relació social i la relació individual amb Dèu. És cert que no existeix l'individu al marge de la societat, i que la realitat social condiciona les possibilitats individuals de relacionar-se amb Dèu. Però això no té res a veure amb els principis de la justícia com donar a cadascú el que és seu o els drets i deures de cada individu respecte del conjunt social. Tot això s'autofonamenta èticament en si mateix, sense la necessitat de la relació amb Dèu. Per això en aquest àmbit és absurd aplicar la noció de pecat.
Quan parlem de pecat és en relació a un ordre ètic, o si volem a un ordre de moral privada, el de la relació justa entre el Creador i la criatura. És de justícia que la criatura reconegui els seus deures respecte del Creador. Dèu ha posat una finalitat última en l'home. aquesta finalitat última és al mateix temps natural i sobrenatural. És sobrenatural perquè l'ànima només es sadolla participant eternament de la vida íntima de Dèu. És natural perquè al mateix ordre natural exigeix del sobrenatual, ja que no es pot fonamentar sobre si mateix. Aquest és l'ordre ètic de la relació individual de l'home amb Dèu. Quan dic individual no estic negant la mediació de l'ordre eclesiàstic, sinó que insisteixo en què Dèu escolleix individu per individu per a la seva relació amorosa. Quan la criatura no accepta l'ordre sobrenatural incorreix en el pecat. Però el pecat és tal en relació a un determinat ordre ètic, el de la relació amb Dèu. Fora de la relació amb Dèu el pecat és un bé en un grau inferior. Tot l'ordre ètic de la justícia immanent entre els homes és pecat en relació a l'ordre trascendent. Però al mateix temps no deixa de ser una manifestació de la justícia humana a la terra.
El pecat és un mal dins del seu propi ordre. Es tracta d'un ordre teològic. Però a l'ordre social el pecat és un bé necesari, encara que un bé inferior. La manca de relació trascendent a l'ordre social és el fonament de la realització de la justícia immanent entre els homes.
El pecat és la vulneració de la llei divina al seu propi ordre. En un ordre ètic immanent nom es vulnera la llei divina, sinó que és aliena al propi ordre. Si s'acompleix un precepte diví com: "no mataràs", té un sentit merament social, no teològic.
Aleshores podem dir o bé que el pecat és un bé inferior, o bé que és un mal nomès dins del seu propi ordre. Però és fals dir que fora de l'obediència a la llei divina tot és mal.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
divendres, 17 d’octubre del 2008
LLIBERTAT I GRÀCIA EN LA RELACIÓ CRIATURA-DÈU.
La dependència ontològica de la criatura respecte del Creador és evident per a qualsevol cristià, i fins i tot per a qualsevol concepció monoteísta. No tindria sentit parlar de llibertat en la relació criatura-creador. La irreciprocitat és tan absoluta que és impensable una autofonamentació pròpia de la criatura. Ara bé, la criatura en tant que abocada a la trascendència no necesàriament ha de respondre d'una manera unívoca. La relació de la criatura amb el Creador no vé necesàriament determinada per la dependència ontològica. Hem de distingir l'àmbit ontològic de l'àmbit ètic.
A l'àmbit ontològic Dèu és l'Ipsum Esse Subsistens, el Mateix Èsser Subsistent. Dèu existeix en si mateix i per si mateix. És causa de tot sense èsser ell mateix causat per res. Tal cosa no vol dir que Dèu sigui "causa sui", sinó causa incausada. En aquest sentit només Dèu és lliure. No té cap principi aliè que el determini. La criatura en canvi té el seu propi principi fora de si. Dèu és causa final i eficient de la criatura. Sense l'acció divina la criatura no seria. A més la criatura busca en Dèu el sadollament de la seva felicitat. Dèu és allò que li falta i no pot tenir per si mateixa. La criatura té l'Èsser per participació. Tal cosa implica una forma d'alienació en un altre èsser. En aquest sentit el bé és sadollar allò que no hom té. Ontològicament la criatura no és gens lliure.
Però a l'àmbit ètic és evident la capacitat de la criatura per a decidir si s'obre o es tanca a la trascendència. El fet de ser criatura no determina quina sigui la relació amb Dèu. No obstant Dèu és omnipotent i omniscient. No pot ser cap acció aliena a la voluntat i coneixements divins. Tota acció prové de Dèu, però quina sigui la decisió de la criatura no està determinada per la pròpia realitat ontològica. Èsser criatura únicament determina la dependència existencial i esencial respecte del Creador. En un sentit ontològic diem, doncs,que la criatura és lliure per a escollir la seva relació amb el Creador. A partir de la llibertat ontològica de la criatura intervé la gràcia divina.
Entenem la gràcia com a aquell do gratuït que prové de Dèu i que té eficàcia salvífica. La gràcia és condició necesària de la salvació. No hi ha salvació possible sense la intervenció directa de Dèu. Això no vol dir que Dèu coincideixi arbitràriament la gràcia. Hi ha una relació necesària entre gràcia i bones obres. Ara bé, les bones obres per sí soles no tenen eficàcia salvífica. És la gràcia la que técom a fruit les bones obres. Dèu escolleix arbitràriament des de tota l'eternitat a qui li atorga la gràcia i a qui no. Però la relació gràcia-bones obres no és arbitrària. Dèu no li atorga la gràcia a un adorador d'ídols, per exemple. Podriem dir que són les obres les que salven, però com a fruït de la gràcia.
Quan l'ànima humana assoleix la consciència del Creador, quan cau en la desesperació, angoixa i soledat i té set de Dèu, aleshores està predisposada per a rebre la gràcia divina. Aleshores el Dèu de la misericordia baixa a l'àmbit humà i ho abrusa tot amb el seu amor diví. La criatura podria haver escollit el camí del món. Podria haver escollit el gaudi dels plaers que ofereix aaquest món, com a contraposats a les benurances de la vida eterna, i la pròpia llei humana com a contraposada a la gràcia que implica la sobirania divina. La presciència i predestinació divines no afecten l'àmbit ontològic. Som ontològicament lliures, és la voluntat divina la que ens determina teològicament.
L'ànima que escolleix el camí del món és lliure en el sentit de què no s'ha lliurat a l'Altre. El tancament a la trascendència implica l'obertura a si mateix. Es tracta de regir-se per si mateix. No es tracta del Mal. Es tracta d'un ordre ètic propi, aliè a la sobirania divina. L'ànima que es lliura a Dèu fa que el subjecte de la pròpia acció sigui l'Altre. Això ha estat aprofitat per l'ateisme contemporani per a considerar alienant el fet religiòs. L'ànima que es fon en la divinitat troba fora de si la pròpia autenticitat. Les grans utopies humanes aspiren a la bondat, el bé, la bellesa, l'harmonia, la justícia, etc. Però l'ànima religiosa sap que aquestes coses només s'aconsegueixen fora de si, en el Dèu personal que s'ha entregat per a rescat de la humanitat de les misèries del pecat.
L'ànima que diu no a la gràcia renuncia a les grans aspiracions de la humanitat: harmonia, justícia, etc., a canvi de ser el subjecte de la pròpia acció.
En qualsevol cas tot és volgut per Dèu. Dèu s'ha entregat, o ha entregat el seu Fill que és l'Home-Dèu, per a alliberar la humanitat del pecat. Però no "plora" desconsolat la impossibilitat de rescatar el pecador. Dèu vol el pecat.
NOTA: Sembla que hi ha una contradicció interna a aquest text. Per una banda dic que la determinació és teològica, no ontològica; però també dic que la criatura no és ontològicament lliure. Ontològicament no és lliure en el sentit de que no té l'èsser per si mateixa. Però la realitat ontològica de la criatura no determina quina sigui la seva relació amb el Creador.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
A l'àmbit ontològic Dèu és l'Ipsum Esse Subsistens, el Mateix Èsser Subsistent. Dèu existeix en si mateix i per si mateix. És causa de tot sense èsser ell mateix causat per res. Tal cosa no vol dir que Dèu sigui "causa sui", sinó causa incausada. En aquest sentit només Dèu és lliure. No té cap principi aliè que el determini. La criatura en canvi té el seu propi principi fora de si. Dèu és causa final i eficient de la criatura. Sense l'acció divina la criatura no seria. A més la criatura busca en Dèu el sadollament de la seva felicitat. Dèu és allò que li falta i no pot tenir per si mateixa. La criatura té l'Èsser per participació. Tal cosa implica una forma d'alienació en un altre èsser. En aquest sentit el bé és sadollar allò que no hom té. Ontològicament la criatura no és gens lliure.
Però a l'àmbit ètic és evident la capacitat de la criatura per a decidir si s'obre o es tanca a la trascendència. El fet de ser criatura no determina quina sigui la relació amb Dèu. No obstant Dèu és omnipotent i omniscient. No pot ser cap acció aliena a la voluntat i coneixements divins. Tota acció prové de Dèu, però quina sigui la decisió de la criatura no està determinada per la pròpia realitat ontològica. Èsser criatura únicament determina la dependència existencial i esencial respecte del Creador. En un sentit ontològic diem, doncs,que la criatura és lliure per a escollir la seva relació amb el Creador. A partir de la llibertat ontològica de la criatura intervé la gràcia divina.
Entenem la gràcia com a aquell do gratuït que prové de Dèu i que té eficàcia salvífica. La gràcia és condició necesària de la salvació. No hi ha salvació possible sense la intervenció directa de Dèu. Això no vol dir que Dèu coincideixi arbitràriament la gràcia. Hi ha una relació necesària entre gràcia i bones obres. Ara bé, les bones obres per sí soles no tenen eficàcia salvífica. És la gràcia la que técom a fruit les bones obres. Dèu escolleix arbitràriament des de tota l'eternitat a qui li atorga la gràcia i a qui no. Però la relació gràcia-bones obres no és arbitrària. Dèu no li atorga la gràcia a un adorador d'ídols, per exemple. Podriem dir que són les obres les que salven, però com a fruït de la gràcia.
Quan l'ànima humana assoleix la consciència del Creador, quan cau en la desesperació, angoixa i soledat i té set de Dèu, aleshores està predisposada per a rebre la gràcia divina. Aleshores el Dèu de la misericordia baixa a l'àmbit humà i ho abrusa tot amb el seu amor diví. La criatura podria haver escollit el camí del món. Podria haver escollit el gaudi dels plaers que ofereix aaquest món, com a contraposats a les benurances de la vida eterna, i la pròpia llei humana com a contraposada a la gràcia que implica la sobirania divina. La presciència i predestinació divines no afecten l'àmbit ontològic. Som ontològicament lliures, és la voluntat divina la que ens determina teològicament.
L'ànima que escolleix el camí del món és lliure en el sentit de què no s'ha lliurat a l'Altre. El tancament a la trascendència implica l'obertura a si mateix. Es tracta de regir-se per si mateix. No es tracta del Mal. Es tracta d'un ordre ètic propi, aliè a la sobirania divina. L'ànima que es lliura a Dèu fa que el subjecte de la pròpia acció sigui l'Altre. Això ha estat aprofitat per l'ateisme contemporani per a considerar alienant el fet religiòs. L'ànima que es fon en la divinitat troba fora de si la pròpia autenticitat. Les grans utopies humanes aspiren a la bondat, el bé, la bellesa, l'harmonia, la justícia, etc. Però l'ànima religiosa sap que aquestes coses només s'aconsegueixen fora de si, en el Dèu personal que s'ha entregat per a rescat de la humanitat de les misèries del pecat.
L'ànima que diu no a la gràcia renuncia a les grans aspiracions de la humanitat: harmonia, justícia, etc., a canvi de ser el subjecte de la pròpia acció.
En qualsevol cas tot és volgut per Dèu. Dèu s'ha entregat, o ha entregat el seu Fill que és l'Home-Dèu, per a alliberar la humanitat del pecat. Però no "plora" desconsolat la impossibilitat de rescatar el pecador. Dèu vol el pecat.
NOTA: Sembla que hi ha una contradicció interna a aquest text. Per una banda dic que la determinació és teològica, no ontològica; però també dic que la criatura no és ontològicament lliure. Ontològicament no és lliure en el sentit de que no té l'èsser per si mateixa. Però la realitat ontològica de la criatura no determina quina sigui la seva relació amb el Creador.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (17-X-2008).
dissabte, 20 de setembre del 2008
LA RELACIÓ ENTRE EL PODER TEMPORAL I L'ESPIRITUAL A L'EDAT MITJANA.
L'Edat Mitjana és l'ampli període de temps que va de l'abdicació de l'últim emperador romà d'Occident el 4 de Setembre de 476 a la caiguda de Constantinoble el 1453 a mans dels otomans. Altres situen la fi de l'Edat Mitjana el 12 d'Octubre de 1492 amb el descovriment d'Amèrica. Aproximadament és un mil.leni. Aquest període de temps coincideix amb el màxim esplendor de l'Esglèsia cristiana. Hi ha la separació de l'Esglèsia Oriental el 1054, però no es tracta d'una separació tan profunda com la posterior amb l'Esglèsia reformada. Des de la perspectiva catòlica la separació oriental és cismàtica i la reformada herètica.
La concepció cristiana del món impregna tots els aspectes de la vida humana durant el llarg període mitjaval. La vida política mitjaval no és gens ni mica aliena a la concepció religiosa.
Quan es produeix l'ensorrament de l'Imperi Romà d'Occident la religió cristiana fa molt que és legal. La fe cristiana va passar gairebé sense solució de continuïtat de perseguida a oficial de l'Estat. L'última persecució és la de Dioclecià el 305 i el 313 ja és legal. Els intents posteriors per tornar al paganisme van resultar infructuosos. El paganisme va anar progresivament desapareixent o adaptant-se a les exigències de la fe cristiana. Alguns costums pagans es van cristianitzar. La civilització cristiana va suavitzar la situació dels esclaus o fins on va ser possible la va abolir, però va endurir els costums. Dins del marc cristià són impensables les orgies cristianes.
El cristianisme va establir un nou tipus de relació entre política i religió. A Roma la figura del Summus Pontifex i la de l'emperador era la mateixa persona. Això explica que els dos àmbits es confonen. En canvi el cristianisme separa els dos àmbits., perquè no són els mateixos els que exerceixen el poder polític i els que exerceixen el poder espiritual. Evidemment aquesta separació no té res a veure amb el laicisme modern. El món contemporani occidental ha bandejat la religió de l'àmbit públic. Lluny d'això l'Edat Mitjana es caracteritza per l'Estat teològic, però no teocràtic. L'Estat mitjaval és cristià. Això vol dir que no és que el poder temporal no tinguès cap mena d'interès religiòs, sinó que el seu àmbit propi és el que afecta qüestions o assumptes d'aquest món. Ara bé, la subordinació de la política a la religió es produeix dins de l'àmbit mateix de l'Estat. La concepció cristiana de l'Estat implica que la seva legitimitat prové de Dèu. La legislació mitjaval es dóna dins del marc de la concepció cristiana de la virtut. Les societats mitjavals són societats cristianes. La fe religiosa constitueix l'eix vertebrador de la societat. És clar que això no és incompatible amb el fet de què Dèu estima individu per individu, i que l'autenticitat religiosa consisteix en l'entrega voluntària i amorosa de l'individu a Dèu. La societat es constitueix sobre la base del bé comú. El bé comú es pot entendre com a dret natural. Però aquest en última instància prové del dret sobrenatural. Per tant el poder polític, fins i tot entès com a autònom respecte del poder espiritual, s'entèn dins del marc d'una concepció cristiana del món i es legitima com a tal.
De totes maneres des d'una perspectiva històrica és fals voler simplificar tota l'Edat Mitjana a la separació entre el poder temporal i l' espiritual. Més d'una vegade els papes han volgut tenir les dues "espases". I més d'una vegada els reis o emperadors han interferit el poder eclesiàstic. A principis del segle XIV es va produir justament aquesta situació.
El Papa Bonifaci VIII va interpretar les paraules de Jesucrist a Sant Pere: "tot el que lliguis a la terra lligat quedarà al cel" en el sentit de què el poder espiritual ha de controlar també el poder temporal. El Papa com a succesor de Pere té la mateixa potestat, per tant les seves decisions afecten no només l'ordre espiritual (el cel), sinó també l'ordre temporal (la terra). Tal cosa implicava l'absolutisme papal. El rei de França, Felip IV, no estava gens d'acord amb la interpretació papal de les paraules de Jesucrist. Aleshores el Papa va excomunicar el rei. La reacció del rei va ser empresonar el Papa. Va posar el Papa que li convenia i pocs anys desprès, el 1309, va traslladar la su papal a Avignon. Així el poder papal estava millor controlat pel rei de França. Felip IV va invertir la situació.
En general la cristiandat mitjaval es caracteritza pel reconeixement de l'autonomia del poder temporal respecte de l'espiritual. Però moltes vegades tots dos poders han entrat en conflicte de jurisdiccions fins a l'enfrontament militar més d'una vegada.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-IX-2008).
La concepció cristiana del món impregna tots els aspectes de la vida humana durant el llarg període mitjaval. La vida política mitjaval no és gens ni mica aliena a la concepció religiosa.
Quan es produeix l'ensorrament de l'Imperi Romà d'Occident la religió cristiana fa molt que és legal. La fe cristiana va passar gairebé sense solució de continuïtat de perseguida a oficial de l'Estat. L'última persecució és la de Dioclecià el 305 i el 313 ja és legal. Els intents posteriors per tornar al paganisme van resultar infructuosos. El paganisme va anar progresivament desapareixent o adaptant-se a les exigències de la fe cristiana. Alguns costums pagans es van cristianitzar. La civilització cristiana va suavitzar la situació dels esclaus o fins on va ser possible la va abolir, però va endurir els costums. Dins del marc cristià són impensables les orgies cristianes.
El cristianisme va establir un nou tipus de relació entre política i religió. A Roma la figura del Summus Pontifex i la de l'emperador era la mateixa persona. Això explica que els dos àmbits es confonen. En canvi el cristianisme separa els dos àmbits., perquè no són els mateixos els que exerceixen el poder polític i els que exerceixen el poder espiritual. Evidemment aquesta separació no té res a veure amb el laicisme modern. El món contemporani occidental ha bandejat la religió de l'àmbit públic. Lluny d'això l'Edat Mitjana es caracteritza per l'Estat teològic, però no teocràtic. L'Estat mitjaval és cristià. Això vol dir que no és que el poder temporal no tinguès cap mena d'interès religiòs, sinó que el seu àmbit propi és el que afecta qüestions o assumptes d'aquest món. Ara bé, la subordinació de la política a la religió es produeix dins de l'àmbit mateix de l'Estat. La concepció cristiana de l'Estat implica que la seva legitimitat prové de Dèu. La legislació mitjaval es dóna dins del marc de la concepció cristiana de la virtut. Les societats mitjavals són societats cristianes. La fe religiosa constitueix l'eix vertebrador de la societat. És clar que això no és incompatible amb el fet de què Dèu estima individu per individu, i que l'autenticitat religiosa consisteix en l'entrega voluntària i amorosa de l'individu a Dèu. La societat es constitueix sobre la base del bé comú. El bé comú es pot entendre com a dret natural. Però aquest en última instància prové del dret sobrenatural. Per tant el poder polític, fins i tot entès com a autònom respecte del poder espiritual, s'entèn dins del marc d'una concepció cristiana del món i es legitima com a tal.
De totes maneres des d'una perspectiva històrica és fals voler simplificar tota l'Edat Mitjana a la separació entre el poder temporal i l' espiritual. Més d'una vegade els papes han volgut tenir les dues "espases". I més d'una vegada els reis o emperadors han interferit el poder eclesiàstic. A principis del segle XIV es va produir justament aquesta situació.
El Papa Bonifaci VIII va interpretar les paraules de Jesucrist a Sant Pere: "tot el que lliguis a la terra lligat quedarà al cel" en el sentit de què el poder espiritual ha de controlar també el poder temporal. El Papa com a succesor de Pere té la mateixa potestat, per tant les seves decisions afecten no només l'ordre espiritual (el cel), sinó també l'ordre temporal (la terra). Tal cosa implicava l'absolutisme papal. El rei de França, Felip IV, no estava gens d'acord amb la interpretació papal de les paraules de Jesucrist. Aleshores el Papa va excomunicar el rei. La reacció del rei va ser empresonar el Papa. Va posar el Papa que li convenia i pocs anys desprès, el 1309, va traslladar la su papal a Avignon. Així el poder papal estava millor controlat pel rei de França. Felip IV va invertir la situació.
En general la cristiandat mitjaval es caracteritza pel reconeixement de l'autonomia del poder temporal respecte de l'espiritual. Però moltes vegades tots dos poders han entrat en conflicte de jurisdiccions fins a l'enfrontament militar més d'una vegada.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-IX-2008).
divendres, 12 de setembre del 2008
CRITICA DE LA DEFORMACIÓ POSITIVISTA DE LA FE CRISTIANA.
Les postures anomenades "integristes" en la fe són inadmissibles. No es poden tolerar interpretacions literals de la Bíblia que atempten contra la llibertat del mètode científic. No es poden tolerar actituds preconciliars que volen reduir la societat a la supremacia eclesiàstica. La fe religiosa pertany a l'ordre del que és privat, tant en l'àmbit intel.lectual com en l'àmbit moral. La societat i el coneixement contemporanis són justament lliures de la fe. És més, en l'àmbit del coneixement fenomènic la lletra de la Bíblia no només no té autoritat sobre el mètode científic, sinó que és aquest la regla d'interpretació correcta de la Sagrada Escriptura. Qui nega això impugna la religió, perquè no té cap interès real en el coneixement.
Ara bé, el que és igualment inadmissible és la utilització de criteris positivistes o cientificistes per a interpretar aspectes interns de la fe que en res afecten el correcte enteniment del món fenomènic. Es pot ser científic i cristià. El que no pot ser mai és cientificista i cristià. El cientificisme positivista parteix de la base de què no hi ha cap altra forma de racionalitat vàlida que la del mètode científic. Això implica negar tota validessa a qualsevol forma de metafísica o teologia.
La deformació positivista de la fe cristiana ha portat alguns a negar la resurrecció de Jesucrist, l'existència real d'àngels i dimonis, els miracles, etc. Alguns pensen absurdament que això és el progrès. El positivisme ateu té sentit. Mantenir la fe i creure que no es pot interpretar literalment en qüestions que només afecten aspectes teològics és absurd. Si no podem creure en la resurecció real de Jesucrist perquè això no és científic, és que creiem que l'únic àmbit vàlid de coneixement és el de la ciència, la qual cosa invalida tota la revel.lació divina.
Els continguts de la ciència moderna així com la llibertat del mètode científic són d'obligada acceptació per a tot subjecte racional. Així l'home de fe està igualment obligat a acceptar els resultats de la ciència empírico-analítica. Però al mateix temps com a home de fe està obligat a rebutjar els presupòsits filosòfics del positivisme.
L'home de fe no és tal sinó accepta que hi ha uns principis metafísics que són el fonament últim de la realitat fenomènica i un coneixement d'àmbit sobrenatural que només coneixem per la Paraula de Dèu. L'home de fe ha de trobar l'harmonia entre fenomen, realitat metafísica i realitat sobrenatural.
La resurrecció de Jesucrist pertany clarament a l'àmbit del coneixement sobrenatural. "Si Jesucrist no ha resucitat la nostra fe és vana" diu Sant Pau. El fonament de la fe cristiana és la resurreció de Jesucrist sense la qual no té cap sentit l'esperança en la salvació eterna. Evidemment que una ciència de la matèria no pot acceptar res d'això. Quan la fe afirma que Jesucrist va resucitar no està parlant de lleis de la matèria. Està parlant del poder de Dèu que és superior a les lleis de la matèria. Els cosos són mortals. Només la voluntat divinar els pot glorificar i fer-los immortals. No hi ha res que vagi contra el coneixement humà que és merament teològica i no es fica en la descripció de lleis físiques o químiques.
Quin problema hi ha en creure que hi ha àngels i dimonis?. Un home de fe no pot al.legar que això és coneixement mític. Això ho pot dir en bona coherència un ateu o un cientificista. Els àngels i dimonis no pertanyen a l'ordre físic, ni tan sol al metafísic. Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) diu que la sola raó metafísica pot trobar a faltar un esglaó en els graus de perfecció de l'èsser, però mai es poden deduir els àngels del sol desenvolupament dels principis metafísics. Es pot argumentar que la intervenció de dimonis en la vida humana si que pot trepitjar el camp científic. En aquest cas si que s'ha d'anar molt en compte de no caure en obscurantisme que vagin contra el coneixement real dels fenomens, com confondre una posesió diabòlica amb una malaltia objecte de coneixement de la medicina.
Quant als miracles és incompatible amb una concepció unificada de la ciència fisíco-matemàtica. Creure en un Univers legaliforme i uniforme és un presupòsit filosòfic de la ciència determinista. No podem negar que el miracle afecta l'àmbit fenomènic. L'home de fe no pot negar el miracle sense deixar de creure en la capacitat divina d'intervenir al món d'acord amb la seva voluntat. Dèu no està sotmés a les lleis de la creació, aquestes són posades per Dèu. Pot ser el paradigma de la ciència indeterminista quadra millor amb la noció de miracle. El criteri és semprec el coneixement vertader. Aquestes coses no són senzilles.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-IX-2008).
Ara bé, el que és igualment inadmissible és la utilització de criteris positivistes o cientificistes per a interpretar aspectes interns de la fe que en res afecten el correcte enteniment del món fenomènic. Es pot ser científic i cristià. El que no pot ser mai és cientificista i cristià. El cientificisme positivista parteix de la base de què no hi ha cap altra forma de racionalitat vàlida que la del mètode científic. Això implica negar tota validessa a qualsevol forma de metafísica o teologia.
La deformació positivista de la fe cristiana ha portat alguns a negar la resurrecció de Jesucrist, l'existència real d'àngels i dimonis, els miracles, etc. Alguns pensen absurdament que això és el progrès. El positivisme ateu té sentit. Mantenir la fe i creure que no es pot interpretar literalment en qüestions que només afecten aspectes teològics és absurd. Si no podem creure en la resurecció real de Jesucrist perquè això no és científic, és que creiem que l'únic àmbit vàlid de coneixement és el de la ciència, la qual cosa invalida tota la revel.lació divina.
Els continguts de la ciència moderna així com la llibertat del mètode científic són d'obligada acceptació per a tot subjecte racional. Així l'home de fe està igualment obligat a acceptar els resultats de la ciència empírico-analítica. Però al mateix temps com a home de fe està obligat a rebutjar els presupòsits filosòfics del positivisme.
L'home de fe no és tal sinó accepta que hi ha uns principis metafísics que són el fonament últim de la realitat fenomènica i un coneixement d'àmbit sobrenatural que només coneixem per la Paraula de Dèu. L'home de fe ha de trobar l'harmonia entre fenomen, realitat metafísica i realitat sobrenatural.
La resurrecció de Jesucrist pertany clarament a l'àmbit del coneixement sobrenatural. "Si Jesucrist no ha resucitat la nostra fe és vana" diu Sant Pau. El fonament de la fe cristiana és la resurreció de Jesucrist sense la qual no té cap sentit l'esperança en la salvació eterna. Evidemment que una ciència de la matèria no pot acceptar res d'això. Quan la fe afirma que Jesucrist va resucitar no està parlant de lleis de la matèria. Està parlant del poder de Dèu que és superior a les lleis de la matèria. Els cosos són mortals. Només la voluntat divinar els pot glorificar i fer-los immortals. No hi ha res que vagi contra el coneixement humà que és merament teològica i no es fica en la descripció de lleis físiques o químiques.
Quin problema hi ha en creure que hi ha àngels i dimonis?. Un home de fe no pot al.legar que això és coneixement mític. Això ho pot dir en bona coherència un ateu o un cientificista. Els àngels i dimonis no pertanyen a l'ordre físic, ni tan sol al metafísic. Sant Tomàs d'Aquino (1225-74) diu que la sola raó metafísica pot trobar a faltar un esglaó en els graus de perfecció de l'èsser, però mai es poden deduir els àngels del sol desenvolupament dels principis metafísics. Es pot argumentar que la intervenció de dimonis en la vida humana si que pot trepitjar el camp científic. En aquest cas si que s'ha d'anar molt en compte de no caure en obscurantisme que vagin contra el coneixement real dels fenomens, com confondre una posesió diabòlica amb una malaltia objecte de coneixement de la medicina.
Quant als miracles és incompatible amb una concepció unificada de la ciència fisíco-matemàtica. Creure en un Univers legaliforme i uniforme és un presupòsit filosòfic de la ciència determinista. No podem negar que el miracle afecta l'àmbit fenomènic. L'home de fe no pot negar el miracle sense deixar de creure en la capacitat divina d'intervenir al món d'acord amb la seva voluntat. Dèu no està sotmés a les lleis de la creació, aquestes són posades per Dèu. Pot ser el paradigma de la ciència indeterminista quadra millor amb la noció de miracle. El criteri és semprec el coneixement vertader. Aquestes coses no són senzilles.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-IX-2008).
dimecres, 3 de setembre del 2008
L'IMPACTE DE LA CIÈNCIA SOBRE LA FE.
La fe religiosa va dominar el món occidental fins a començaments del segle XVI. L'esplendor de la cultura cristiana va des de la seva legalització el 313 amb l'Edicte de Milà fins a la Revolució Científica.. Tot aquest període és el de la cosmovisió mitjaval.
La idea mitjaval del món és harmònica i jeràrquica. Per sobre de tot hi ha la telogia. La Fe revel.lada pel mateix Dèun a la seva Esglèsia és la Veritat última respecte de la qual no es pot contradir cap altra. Desprès hi ha la filosofia o metafísica a la que s'arriba pel sol exercici de la raó. Per ser vertadera necesàriament ha e confluir amb la teologia. Finalment hi ha les ciències particulars que necesàriament han d'estar d'acord amb els principis metafísics i teològics. La cosmovisió mitjaval necesàriament està impregnada de metafísica grega. El pensament cristià ha tingut sempre una relació tensa amb la filosofia grega. Per una banda és difícil d'assimilar per la tendència a la independència de la raó, però per l'altra la metafísica grega va bé per a la concepció teològica del món. El pensament mitjaval va poder assimilar Plató i Aristòtil. Els estoics són relativament propers. Al menys creuen en la llei natural. Els escèptics són inacceptables i els epicuris abominables.
L'harmonia mitjaval es trenca al segle XVI amb la pèrdua de la unitat religiosa i la nova ciència. La ciència que es desenvolupa a Europa entre els segles XVI i XVIII destrueix l'aliança teològica amb la metafísica grega. Les tesis copernicanes acaben destruïnt l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Per això l'Esglèsia Catòlica i els luterans també en un principi no acceptaven les tesis heliocèntriques de Copèrnic, sinó només com a hipòtesi fictícia. Es tractaria d'una mera hipòtesi matemàtica que no afectaria la realitat física.
Johannes Kepler (1571-1630) tenia por de què la possibilitat de deduir científicam,ent la infinitud de l'Univers anès contra la imatge trinitària de l'Univers.
Isaac Newton (1642-1727) tenia por de què una imatge mecanicista de l'Univers anès contra la concepció teleològica.
En filosofia la Revolució Científica culmina en el dualisme kantià. Immanuel Kant (1724-1804) redueix la possibilitat del coneixement de Dèu a la raó pràctica. L'impacte de la Revolució Científica ha destruït la imatge mitjaval del món fins al punt de desplaçar Dèu del coneixement de la raó teòrica.
Però l'impacte de la ciència als segles XIX i XX serà encara més pregon. Charles Darwin (1809-82) va deixar de creure a partir de les seves observacions que el van empènyer a elaborar la teoria de l'evolució de les espècies. Fins aleshores s'havia cregut que les espècies són fixes ja que han sigut creades d'una vegada per totes per Dèu. Les esglèsies cristianes van reaccionar en contra. Els grups més reaccionaris no han evolucionat mai. El fonamentalisme "cristià" és clarament anticientífic i atempta greument contra la llibertat del mètode científic. És una forma degradant d'obscurantisme. L'Esglèsia més raonable és la que ha acabat acceptant la teoria de l'evolució. És clar que aquesta teoria es pot criticar, però d'acord amb criteris de mètode científic i mai amb criteris teològics. La fe s'interpreta d'acord amb les exigències del mètode científic quan el camp és el del fenomen observable, i no a l'inrevès. L'Esglèsia Catòlica ha acabat acceptant la teoria de l'evolució en el terreny científic, però no en el terreny filosòfic. No accepta la teologia evolucionista de Theilard de Chardin (1881-1955). La creació no implica necesàriament les espècies fixes. La creació implica la contingència de l'èsser creat, però no si evoluciona o no. Amb això l'Esglèsia Catòlica ha acomplert el seu deure. Ningú en nom de la veritat pot anar contra el mètode científic. No hi ha obligació d'acceptar l'evolucionisme filosòfic perquè és una cosmovisió argumentable, no demostrable.
La ciència moderna ha fet trontollar la fe. Les postures més irreflexives de l'integrisme religiós van contra el coneixement i el desenvolupament tècnic. La fe queda restablerta quan superant el cientificisme se sap distingir l'àmbit natural del sobrenatural.
Els integristes religiosos, els que volen fer una interpretació literal de la Bíblia, són els que impugnen l'autèntica religió. No volen conèixer la intenció de l'Autor. Es queden amb una lletra morta sense esbrinar perquè li diria això a l'escripturista sagrat i van contra el sentit comú. A aquest pas hauran de tornar al geocentrisme.
Fa segles Galileu es va molestar en dir que Dèu s'adapta al vulgo. Aquest és el sentit comú. No hi ha tornada enrera respecte de les conquestes històriques de la Revolució Científica. La religió d'ha d'adaptar.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-IX-2008).
La idea mitjaval del món és harmònica i jeràrquica. Per sobre de tot hi ha la telogia. La Fe revel.lada pel mateix Dèun a la seva Esglèsia és la Veritat última respecte de la qual no es pot contradir cap altra. Desprès hi ha la filosofia o metafísica a la que s'arriba pel sol exercici de la raó. Per ser vertadera necesàriament ha e confluir amb la teologia. Finalment hi ha les ciències particulars que necesàriament han d'estar d'acord amb els principis metafísics i teològics. La cosmovisió mitjaval necesàriament està impregnada de metafísica grega. El pensament cristià ha tingut sempre una relació tensa amb la filosofia grega. Per una banda és difícil d'assimilar per la tendència a la independència de la raó, però per l'altra la metafísica grega va bé per a la concepció teològica del món. El pensament mitjaval va poder assimilar Plató i Aristòtil. Els estoics són relativament propers. Al menys creuen en la llei natural. Els escèptics són inacceptables i els epicuris abominables.
L'harmonia mitjaval es trenca al segle XVI amb la pèrdua de la unitat religiosa i la nova ciència. La ciència que es desenvolupa a Europa entre els segles XVI i XVIII destrueix l'aliança teològica amb la metafísica grega. Les tesis copernicanes acaben destruïnt l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Per això l'Esglèsia Catòlica i els luterans també en un principi no acceptaven les tesis heliocèntriques de Copèrnic, sinó només com a hipòtesi fictícia. Es tractaria d'una mera hipòtesi matemàtica que no afectaria la realitat física.
Johannes Kepler (1571-1630) tenia por de què la possibilitat de deduir científicam,ent la infinitud de l'Univers anès contra la imatge trinitària de l'Univers.
Isaac Newton (1642-1727) tenia por de què una imatge mecanicista de l'Univers anès contra la concepció teleològica.
En filosofia la Revolució Científica culmina en el dualisme kantià. Immanuel Kant (1724-1804) redueix la possibilitat del coneixement de Dèu a la raó pràctica. L'impacte de la Revolució Científica ha destruït la imatge mitjaval del món fins al punt de desplaçar Dèu del coneixement de la raó teòrica.
Però l'impacte de la ciència als segles XIX i XX serà encara més pregon. Charles Darwin (1809-82) va deixar de creure a partir de les seves observacions que el van empènyer a elaborar la teoria de l'evolució de les espècies. Fins aleshores s'havia cregut que les espècies són fixes ja que han sigut creades d'una vegada per totes per Dèu. Les esglèsies cristianes van reaccionar en contra. Els grups més reaccionaris no han evolucionat mai. El fonamentalisme "cristià" és clarament anticientífic i atempta greument contra la llibertat del mètode científic. És una forma degradant d'obscurantisme. L'Esglèsia més raonable és la que ha acabat acceptant la teoria de l'evolució. És clar que aquesta teoria es pot criticar, però d'acord amb criteris de mètode científic i mai amb criteris teològics. La fe s'interpreta d'acord amb les exigències del mètode científic quan el camp és el del fenomen observable, i no a l'inrevès. L'Esglèsia Catòlica ha acabat acceptant la teoria de l'evolució en el terreny científic, però no en el terreny filosòfic. No accepta la teologia evolucionista de Theilard de Chardin (1881-1955). La creació no implica necesàriament les espècies fixes. La creació implica la contingència de l'èsser creat, però no si evoluciona o no. Amb això l'Esglèsia Catòlica ha acomplert el seu deure. Ningú en nom de la veritat pot anar contra el mètode científic. No hi ha obligació d'acceptar l'evolucionisme filosòfic perquè és una cosmovisió argumentable, no demostrable.
La ciència moderna ha fet trontollar la fe. Les postures més irreflexives de l'integrisme religiós van contra el coneixement i el desenvolupament tècnic. La fe queda restablerta quan superant el cientificisme se sap distingir l'àmbit natural del sobrenatural.
Els integristes religiosos, els que volen fer una interpretació literal de la Bíblia, són els que impugnen l'autèntica religió. No volen conèixer la intenció de l'Autor. Es queden amb una lletra morta sense esbrinar perquè li diria això a l'escripturista sagrat i van contra el sentit comú. A aquest pas hauran de tornar al geocentrisme.
Fa segles Galileu es va molestar en dir que Dèu s'adapta al vulgo. Aquest és el sentit comú. No hi ha tornada enrera respecte de les conquestes històriques de la Revolució Científica. La religió d'ha d'adaptar.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-IX-2008).
dijous, 28 d’agost del 2008
EL DOGMA CATÒLIC I LA VERITAT REVEL.LADA.
L'Esglèsia Catòlica fou fundada pel mateix Jesucrist. Li va dir a Pere que sobre aquesta "pedra" edificaria la seva Esglèsia. Li va donar les claus del Reialme: "tot el que lliguis a la terra, lligat quedarà al cel". Jesucrist és l'únic fundador d'una religió que pretès ser ell mateix Déu o Fill de Déu. Ell és el cap invisible de l'Esglèsia. Aleshores l'Esglèsia Catòlica pretèn´`esser l'Esglèsia de Dèu. "Extra eclesiam, nulla salutis" (Fora de l'Esglèsia no hi ha salvació", va dir, pot ser precipitadament, Orígenes. Aquesta actitud catòlica ha donat lloc a la supremacia de Roma i a l'intent de ser la conductora de tots els cristians cap a la salvació.
El dogma catòlic s'ha anat formulant històricament com a constitucions dogmàtiques. Quan l'Esglèsia Universal (Catòlica) es reuneix en concili redacta les constitucions dogmàtiques. La justificació d'això és que l'Esglèsia de Dèu és infal.lible en tant que il.luminada per l'Esperit Sant, per això té l'autoritat, o pretèn tenir-la, de determinar el que és vertader en qüestions que fins aleshores els cristians tenien en discusió. Diguem que l'Esglèsia Catòlica no sap tota la Veritat des del principi, sinó que va il.luminant el camí. El que si que ha de conèixer l'Esglèsia són les veritats necesàries per a la salvació.
Quan Luter va qüestionar l'autoritat del Papa en nom de la "sola fides" (sola fe), Cayetano li va respondre que l'autoritat papal és superior a la de la Bíblia. És difícil d'entendre el que volia dir Cayetano. Jo tampoc conec al detall el context exacte de la discusió. El criteri luterà de la "sola fides" no és evident, però a mi si que em resulta evident que la veritat revel.lada ha de ser un criteri superior a l'autoritat papal. S'ha d'entendre que l'autoritat papal, fins i tot acceptant la infal.libilitat quan parla ex cathedra, ha d'estarv subordinada a l'autoritat de la Bíblia.
L'Esglèsia Catòlica ha anat interpretant les Sagrades Escriptures al llarg dels segles. Aquesta interpretació s'ha anat fent a través de l'autoritat dels Pares de l'Esglèsia, dels concilis i dels papes. Això ha anat creant al llarg dels segles un corpus dogmàtic. Tot el que s'ha desviat d'aquest corpus s'ha considerat herètic. El problema que té aquest mètode catòlic és que acaba posant de manifest la seva arbitrarietat. Com podem saber que una determinada interpretació és realment infal.lible?. Evidemment que la il.luminació de l'Esperit Sant implica infal.libilitat. Però com sabem quan realment il.lumina l'Esperit Sant?. Aquesta arbitrarietat provoca la crisi del segle XVI. Se suposa que l'Esglèsia de Dèu no es pot equivocar, perquè sinó no podria conduir les ànimes a la salvació. Aquest presupòsit catòlic és un cercle viciós que no demostra res. Però com pretendre que no hi ha una Esglèsia que condueixi les ànimes a la salvació i creure que hi ha Dèu?. L'Esglèsia Catòlica sap les veritats necesàries per a la salvació, però com que no és l'Esglèsia triomfant no pot tenir una nterpretació infal.lible d'una vegada per totes de la veritat revel.lada. La interpretació bíblica està sotmesa a contingències històriques.
Fins a Copèrnic (1473-1543) es va interpretar literalment Josué va aturar el Sol per a poder continuar la batalla. La interpretació literal només tenia sentit dins del marc de l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Quan l'Esglèsia Catòlica va aceptar l'heliocentrisme copernicà com a mera interpretació fictícia es va equivocar totalment. Es va equivocar més encara quan cap al 1620 ni va acceptar la hipòtesi fícticia i quan va obligar a rectractar-se a Galileu el 1633. El que ha obligat l'Esglèsia a canviar la interpretació bíblica ha sigut el coneixement científic.
La interpretació de la veritat revel.lada no és gens fàcil. Cal distingir entre la literalitat del text i la intenció de l'autor (Dèu). Cal saber què és fàbula instructiva i què literal. La interpretació correcta és impossible només amb criteris teològics. L'Esperit Sant no pot il.luminar l'Esglèsia més enllà de les seves condicions històriques reals. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi de fer la funció de conductora del poble de Dèu que encara espera la vida eterna, només la pot fer dins d'un context general de coneixement real que va més enllà de la teologia.
El criteri luterà del lliure examen, de què un individu il.luminat per l'Esperit Sant pot tenir raó contra un concili, és cert excepcionalment. Aquesta excepció és deguda a què l'àmbit terrenal fa impossible el perfecte acompliment de la funció pròpia de l'Esglèsia Catòlica.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VIII-2008).
El dogma catòlic s'ha anat formulant històricament com a constitucions dogmàtiques. Quan l'Esglèsia Universal (Catòlica) es reuneix en concili redacta les constitucions dogmàtiques. La justificació d'això és que l'Esglèsia de Dèu és infal.lible en tant que il.luminada per l'Esperit Sant, per això té l'autoritat, o pretèn tenir-la, de determinar el que és vertader en qüestions que fins aleshores els cristians tenien en discusió. Diguem que l'Esglèsia Catòlica no sap tota la Veritat des del principi, sinó que va il.luminant el camí. El que si que ha de conèixer l'Esglèsia són les veritats necesàries per a la salvació.
Quan Luter va qüestionar l'autoritat del Papa en nom de la "sola fides" (sola fe), Cayetano li va respondre que l'autoritat papal és superior a la de la Bíblia. És difícil d'entendre el que volia dir Cayetano. Jo tampoc conec al detall el context exacte de la discusió. El criteri luterà de la "sola fides" no és evident, però a mi si que em resulta evident que la veritat revel.lada ha de ser un criteri superior a l'autoritat papal. S'ha d'entendre que l'autoritat papal, fins i tot acceptant la infal.libilitat quan parla ex cathedra, ha d'estarv subordinada a l'autoritat de la Bíblia.
L'Esglèsia Catòlica ha anat interpretant les Sagrades Escriptures al llarg dels segles. Aquesta interpretació s'ha anat fent a través de l'autoritat dels Pares de l'Esglèsia, dels concilis i dels papes. Això ha anat creant al llarg dels segles un corpus dogmàtic. Tot el que s'ha desviat d'aquest corpus s'ha considerat herètic. El problema que té aquest mètode catòlic és que acaba posant de manifest la seva arbitrarietat. Com podem saber que una determinada interpretació és realment infal.lible?. Evidemment que la il.luminació de l'Esperit Sant implica infal.libilitat. Però com sabem quan realment il.lumina l'Esperit Sant?. Aquesta arbitrarietat provoca la crisi del segle XVI. Se suposa que l'Esglèsia de Dèu no es pot equivocar, perquè sinó no podria conduir les ànimes a la salvació. Aquest presupòsit catòlic és un cercle viciós que no demostra res. Però com pretendre que no hi ha una Esglèsia que condueixi les ànimes a la salvació i creure que hi ha Dèu?. L'Esglèsia Catòlica sap les veritats necesàries per a la salvació, però com que no és l'Esglèsia triomfant no pot tenir una nterpretació infal.lible d'una vegada per totes de la veritat revel.lada. La interpretació bíblica està sotmesa a contingències històriques.
Fins a Copèrnic (1473-1543) es va interpretar literalment Josué va aturar el Sol per a poder continuar la batalla. La interpretació literal només tenia sentit dins del marc de l'astronomia aristotèlico-ptolemaica. Quan l'Esglèsia Catòlica va aceptar l'heliocentrisme copernicà com a mera interpretació fictícia es va equivocar totalment. Es va equivocar més encara quan cap al 1620 ni va acceptar la hipòtesi fícticia i quan va obligar a rectractar-se a Galileu el 1633. El que ha obligat l'Esglèsia a canviar la interpretació bíblica ha sigut el coneixement científic.
La interpretació de la veritat revel.lada no és gens fàcil. Cal distingir entre la literalitat del text i la intenció de l'autor (Dèu). Cal saber què és fàbula instructiva i què literal. La interpretació correcta és impossible només amb criteris teològics. L'Esperit Sant no pot il.luminar l'Esglèsia més enllà de les seves condicions històriques reals. Encara que l'Esglèsia Catòlica hagi de fer la funció de conductora del poble de Dèu que encara espera la vida eterna, només la pot fer dins d'un context general de coneixement real que va més enllà de la teologia.
El criteri luterà del lliure examen, de què un individu il.luminat per l'Esperit Sant pot tenir raó contra un concili, és cert excepcionalment. Aquesta excepció és deguda a què l'àmbit terrenal fa impossible el perfecte acompliment de la funció pròpia de l'Esglèsia Catòlica.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (27-VIII-2008).
Subscriure's a:
Missatges (Atom)