UNICITAT DE DÈU I PLURALITAT DE LA CREACIÓ.

D'acord amb la tradició metafísica no podem concebre Dèu si no com a unicitat i simplicitat. En Dèu no podem concebre la composició perquè aquesta implica la tendència a la descomposició. Allò que és Ú és l'origen del què és plural. L'èsser en tant que èsser necesàriament és ú. La pluralitat necesàriament implica el no èsser encara que només sigui per relació. El que és plural implica el no èsser encara que només sigui per relació. El que és plural implica el no èsser d'un ens respecte de l'altre. El que és plural no pot ser autosubsistent. Dèu és Ú en tant que és l'Ésser Suprem. L'Èsser Mateix no pot tenir dins seu cap mena de divisió, composició o separació.


La unicitat de Dèu en res destorba la Santísima Trinitat. L'esència de Dèu és la mateixa en les tres persones. Es tracta d'una sola naturalessa i tres persones. Les trees persones participen de la mateixa unicitat i simplicitat divines essent totes tres coeternes. No hi ha distinció de naturalessa en les tres persones perquè no hi ha el tall de la creació, sinó que són emanades del Pare. El fet de ser emanades implica posseir la mateixa esència que el Pare.

Tot èsser participa de la unitat en tant que èsser. La unitat és cosustancial a l'èsser. La pluralitat prové de la unitat.L'èsser creat té l'èsser per participació. Tot en tant que és participa de l'èsser diví. Per tant no podem concebre res al marge de la creació, que no sigui el mateix Creador. El món no emana de Dèu, com diria Plotí. Hi ha un tall ontològic entre el Creador i la creació. Allò creat rep l'esència del Creador, però no comparteix la mateixa esència. Per això parlem de la trascendència divina. La trascendència no és tan absoluta com per a què no hi hagi dependència ontològica, al contrari. L'èsser creat s'entèn necesàriament en relació al Creador. La dependència ontològica consisteix en què allò creat no és autosubsistent. És contingent i l'Èsser Necesari és el mateix Dèu.

El fet d'èsser plural la Creació és el que determina la dependència ontològica respecte de l'Ú. Dèu podia haver creat o no. La creació com a tal prové de la voluntat contingent de Dèu, cosa absurda. La Creació és necesàriament plural. Al mateix temps tot tendeix a l'Ú com a la seva perfecció. En aquest sentit Dèu és causa final de tot allò que és o participa de l'èsser. La naturalessa plural de la Creació també determina la tendència a la descomposició i la corrupció. Per això la Creació no és necesàriament coeterna amb Dèu. Ho pot ser de facto, però això depèn de la sola voluntat de Dèu. Ontològicament allò plural participa del què és i del què no és. Per si sol tendeix al no èsser, perquè no pot romandre per si mateix en el propi èsser. L'eternitat de la Creació només és possible per la intervenció actual i permanent de Dèu.
La Creació pot ser coeterna amb Dèu o no. Però en el cas de ser coeterna només ho pot ser en el plànol temporal. Dèu pot haver creat des de tota l'eternitat l'Univers. Però això mantè igualment la trascendència ontològica de Dèu. Dèu pot mantenir l'Univers (tot l'espai físico-temporal concebible) eternament. Però això depèn de la voluntat contingent de Dèu. El fet de ser plural ontològicament la Creació és el que implica la dependència ontològica respecte de Dèu.
De tota la Creació només hi ha quelcom capaç d'autofonamentar-se: el subjecte humà. Només el subjecte humà, encara que sigui creat , pot autofonamentar-se metafísicament. Això és la llibertat humana. La mateixa humanitat és plural i la unitat del gènere és bàsicament biològica. La naturalessa plural de la humanitat implica la dependència ontològica i la impossibilitat de fondre's tota en Dèu. La pluralitat en la humanitat implica que el rescat diví només pot ser individu per individu.. I no tots els individus poden ser rescatats per Dèu del pecat. No és perquè Dèu no tingui la potència, ans al contratri, és perquè la pluralitat ja implica en l'individu humà la possibilitat del pecat. Està d'acord amb la naturalessa de les coses que la humanitat no sigui unívoca. La humanitat sencera cerca la felicitat. Això és comú a tots els èssers humans. Però varia la forma de cercar-la. La vocació trascendent i la subjectivitat lliure són les dues formes bàsiques de realització de la humanitat.
El fet de ser Dèu Ú implica l'eternitat atemporal. El fet de ser la Creació plural implica la temporalitat contingent. Ni la humanitat salva podrà compartir l'atemporalitat de Dèu per raó de la resurrecció de la carn.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-V-2009).

IMMUTABILITAT DIVINA I HISTORICITAT EN EL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT DE LA VERITAT REVEL.LADA.

Personalment crec que no és un problema fàcil el del coneixement de la Veritat Revel.lada. El problema ontològic bàsic és el de la contradicció entre immutabilitat divina i historicitat de la Revel.lació. Aquest problema ja el va veure Sant Agustí d'Hipona (354-430) quan comenta la veu que prové del Cel quan baixa l'Esperit Sant sota la figura d'un colom. Aquesta veu diu: "Aquest és el meu Fill estimat, en Ell m'he complagut". La veu que se sent diu: "A-quest és el meu Fill es-ti-mat,...", per tant hi ha succesió temporal. En canvi en Dèu no podem concebre succesió temporal. La immutabilitat de Dèu no pot ser tan trascendent com per fer impossible la comunicació entre la divinitat i la humanitat, però si que implica necesàriament que la veritat divina no pot ser immanent a la consciència humana de manera immediata. El coneixement humà de la veritat sempre es dóna dins d'un context històric determinat. Quan s'assoleix la veritat aquesta és necesàriament universal i suprahistòrica. El fet d'estar sempre dins d'un context històric és el que implica la impossibilitat humana de la posesió absoluta de la veritat.
La funció històrica de l'Esglèsia Catòlica és ser un pont entre la immutabilitat divina i la interpretació correcta de la Fe. L'Esglèsia és, doncs, l'instrumentum Dei per tal de conèixer la Seva Voluntati realitzar el pla salvífic. L'Esglèsia en tant que il.luminada per l'Esperit Sant és infal.lible. Qui pot dubtar d'això des d'una perspectiva de fe?. En canvi la realitat històrica és molt més complexa. L'Esglèsia és espiritual en tant que la seva funció terrenal és la salvació de l'ànima, però al mateix temps no pot evitar ser temporal. Dins del context històric és impossible que es fongui amb Dèu. L'Esglèsia no pot evitar la seva historicitat. Per això hem d'interpretar que les seves constitucions dogmàtiques més que veritats absolutes són orientacions per a la comunitat dels fidels. Sense l'Esglèsia Dèu no s'hauria pogut comunicar amb el seu poble. Però la Veritat amb tot el seu esplendor només la pot gaudir l'Esglèsia triomfant o la comunitat dels sants. I fins i tot en aquest cas no serà la veritat eterna en acte, cosa només possible en Dèu, sinó el gaudi de la veritat que prové de Dèu. Només en una situació suprahistòrica és possible la posesió de la veritat sense cap mena de contingències.
Malgrat que l'Esglèsia Catòlica sigui l'instrument de Dèu per al coneixement de la veritat i específicament de les veritats necesàries per a la salvació no vol dir això que fora de l'Esglèsia no hagi salvació ni coneixement de la Veritat. "Extra ecclesiam nulla salutis" és una idea precipitada d'Orígenes. L'Esglèsia Catòlica és l'instrument principal de Dèu per al coneixement de la veritat i la salvació. És el camí recte i normal. Però la complexitat i la contradicció que hi ha entre vocació trascendent humana i coneixement eficaç de les Realitats Últimes, determina que hi hagin vies alternatives al coneixement eficaç de les Realitats Últimes, determina que hi hagin vies alternatives al coneixement de la Veritat. Tenia raó Luter quan deia que un sol individu pot tenir raó contra tot un Concili si està il.luminat per l'Esperit Sant. Poques vegades pasa això, però pot pasar. Era més prudent l'Esglèsia mitjaval quan preveia que molts es perdrien per interpretacions errònies. Però el lliure examen encara que en la majoria dels casos porti a interpretacions errònies, si no absurdes, pot ser també una via vàlida d'accès a la veritat.
L'Esglèsia Catòlica no és Dèu a la Terra, encara que Jesucrist sigui el seu cap invisible, sinó que és un subjecte pensant. El fet de ser un subjecte pensant implica la seva pròpia historicitat. Això no ens ha de portar a un escepticisme. El caràcter històric del dogma no vol dir que se'l pugui superar històricament. El dogma apareix en unes determinades condicions històriques del desenvolupament del pensament teològic. A més l'Esglèsia fa dogmes del què és més històric, no del què és més immutable. Una vagada aparegut històricament el dogma aquest fa la funció d'orientació pràctica dels fidels. A més d'acord amb l'evolució dels coneixements humans cal distingir el que és autèntic dipòsit de la fe del què són errors d'interpetació històricament condicionats.
La infal.libilitat del Papa s'entèn en tant que sucesor de Pere. No pot ser infal.lible en qualsevol matèria. Pot ser infal.lible, evidemment quan parla ex cathedra, i en relació a matèries necesàries per a la salvació. Evidemment només pot tenir autoritat per al poble de Dèu al qual no està unit per vincles polítics, sinó voluntaris.
L'acceptació de l'evolucionisme de Darwin el 1950 i la rehabilitació de Galileu el 1983 demostren que l'Esglèsia és un subjecte pensant.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (6-v-2009).

LES RELACIONS ENTRE FE I RAÓ DINS DEL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT.

"Què és la veritat?" pregunta Ponç Pilat a Jesucrist als Evangelis. Evidemment la resposta de Jesucrist és teològica. Ell mateix és la Veritat, Ell mateix ha vingut ha donar testimoni de la Veritat. Evidemment Jesucrist adopta la postura de la fe davant del problema del coneixement. Qui té la fe, certesa sense evidència, necesàriament presuposa els continguts de la fe. Ara bé, el problema del coneixement és un problema de la filosofia, i s'ha de resoldre filosòficament. Evidemment que en tant que admetem la fe com a fo9nt de coneixement vàlid no tot es pot reduir a filosofia, entesa com a autonomia de la raó. Però el problema de la raó com a tal és pròpiament filosòfic.
El pensament cristià no és uniforme en la qüestió de les relacions entre fe i raó. El fideisme tendeix a creure que l'úinica font de coneixement vàlid és la fe. L'autonomia de la raó humana no té capacitat per assolir el coneixement de la veritat, segons els fideistes. Aquesta postura la desenvoluparan Sant Bernard de Claravall i Luter (sola fides). En canvi Sant Agustí d'Hipona i Sant Tomàs d'Aquino si que creuen en la capacitat humana d'assolir el coneixement per la raó. Ara bé, no es pot concebre des d'una perspectiva cristiana la raó com a independent de la fe. La capacitat cognitiva de la raçó pot coincidir des de la sola seva autonomia amb els continguts de la fe. En aquest sentit diu el Concili Vaticà I (1869-70) que l'home per les soles llums de la raó natural pot conèixer l'existència de Dèu. Per tant el coneixement de l'existència de Dèu no pertany a les veritats de fe. La raó no pot anar contra les veritats de fe. Com que la teologia és superior a la filosofia, la revel.lació regula i limita el coneixement racional. Si la raó va contra la fe és que la raó s'equivoca. Per tant l'autonomia de la raó cristiana no té res a veure amb el racionalisme, que si que estableix aquesta autonomia en sentit propi. El cristià parteix de la fe, fins i tot el que no és fideista, en el sentit de què la veritat de fe és inqüestionable. En canvi els arguments a favor de l'existència de Dèu són racionals i a posteriori. Sant Tomàs no parteix del concepte de Dèu com a a priori per a explicar el món. El coneixement metafísic del món el porta a la conclusió de l'existència necesària de Dèu.
Podem nosaltres a l'alçada de començaments del segle XXI acceptar les premises tomistes?. Això implicaria que podem conèixer la veritat de fe uindependemment de la filosofia especulativa i fins i tot de la ciència empírica. El procès històric ha falsat aquesta hipòtesi. No podem definir correctament els continguts de fe, si no és sobre la base d'una filosofia especulativa i una ciència empíriques correctes. Evidemment que les veritats de fe són les més elevades, però són les més elevades en tant que venen de Dèu, i justament per això són les més llunyanescognitivament parlant a nosaltres. La veritat de fe per definició ha de limitar la raó. Ara bé, nosaltres no coneixem la veritat de fe, si no és dins del conjunt general del coneixement. Només podem definir els continguts de fe al llarg del procès històric. La immutabilitat de la veritat eterna només se'ns fa palesa en la contingència de l'evolució racional del pensament humà. La mateixa Esglèsia Catòlica, com a realitat històrica, només ens pot orientar en l'esdevenir històric.
No podem començar a partir de la fe Hem de començar de l'ontologia i només desprès podem acceptar la fe qyue més s'adequa. És més la mateixa ontologia ja pot definir determinats continguts de fe que estan implícits en la naturalessa metafísica de la teologia. Encara que la fe sigui certesa sense evidència l'edifici cognitiu no pot començar per la fe. La certesa és un estat subjectiu de la consciència. La fe implica la confiança en Aquell de quim prové i en la seva Paraula. Però per tenir confiança en algú al menys s'ha de saber del cert que existeix, sinó seria una fe sobre la base d'una altra fe. Només una ontologia racional pot donar compte de l'existència de Dèu. La fonamentació racional de l'ontologia és l'exigència del pensament humà de donar compte dwe la totalitat de l'ens. A partir d'aqui ja es pot tenir confiança en la Paraula de Dèu.
La raó no pot ser limitada per la fe subjectiva, seria limitada per la veritat de fe si la coneguessin; però contra Tomàs afirmo que la mateixa raó ha de definir i limitar els continguts de few subjectiva, per tal d'assolir el coneixement objectiu de la fe.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (4-V-2009).

LA CONSCIÈNCIA MORAL RELIGIOSA DINS DEL MARC LAICISTA CONTEMPORANI.

Des del segle XVIII fins ara la religió a Occident ha estat sotmesa a enormes transformacions. Mai ha hagut cap altra època en la història de la humanitat en què s'hagi intentat el desarrelament absolutament del fet religiós. L'ateisme militant no ha aconseguit això. Però la cosmovisió religiosa del món ha trontollat de tal manera que les seves principals tesis sostingudes fins al segle XVIII són ja fàcticament falses. Al mateix temps que això és així la consciència moral religiosa, com a consciència individual, no és incompatible amb l'actual marc laicista que viu Occident.
Fins al segle XVIII la religió ho era tot. La religió inspirava la política. La consciència moral religiosa no es podia entendre com a quelcom merament individual. Evidemment menys encara es podia concebre la consciència moral al marge de la religió. Dèu és la font de tota santedat. La política, autonomia del poder espiritual, tenia Dèu com a fonament últim. No es concebia una moral autònoma. Aleshores si el poder polñitic no tinguès un fonament religiós, es tractaria d'un poder arbitrari. És igual la forma política que adoptès: monarquia, aristocràcia o democràcia; la religió aleshores feia la mateixa funció que actualment els drets humans. La religió inspirava la filosofia. Hi havia formes diverses d'entendre les relacions entre raó i fe, però qualsevol fioosofia absolutament independent de la fe es sortia de la norma. La filosofia no podia negar les veritats últimes de la fe revelada. La religió inspirava la cultura en general. Tot havia d'expresar la glòria de Dèu. L'educació tampoc s'entenia al marge de la religió. La naturalessa trascendent de l'ànima humana o la seva vocaió de trascendència exigeix d'una formació adequada a aquesta suposada naturalessa humana. Fins i tot l'humanisme renaixentista que torna als clàssics greco-llatins no concep l'home al marge de la relació amb Dèu. No es pot dir que Thomas More o Erasme de Rotterdam fosin pagans. Eren cristians i defensors de la cultura clàssica. Fins i tot grans enemics de la religió com Maquiavel i Spinoza encara la consideren necesària per al vulgar de la gent. El savi no la necessita. En una República de savis no caldria la religió,m però el comú de la gent necessita creure en una llei trascendent que s'ha d'obeir. Per tant la religió com a mínim és políticament necesària.
Fins al segle XVIII tota aquesta situació temporal sembla cosustancial a la humanitat. El món contemporani no ha destruït el fet religiós, però si la creença per la qual el fet religiós ésw universalíssim. És possible una civilització no religiosa. Això ha afectat de manera decisiva la relació entre consciència moral religiosa i societat. La consciència moral religiosa ja no és dóna dins d'un marc social favorable. Tampoc es tracta d'un marc social hostil. L'Estat laic reconeix la pluralitat religiosa com a part de la pluralitat ideològica. Sant Tomàs d'Aquino ja tracta sobre el que ha de fer el cristià en cas de què l'Estat no sigui cristià. A la seva època, el segle XIII, tota Europa era cristiana (catòlica o ortodoxa); aleshores no es plantejava el problema. Però per al cas de què l'Estat no sigui cristià Sant Tomàs d'Aquino afirma que el fidel ha d'acomplir la llei política sempre que no vagi contra els deures de consciència. La llei política és externa, obliga al seu acompliment, però no vincula en consciència, En canvi la llei religiosa vincula en consciència, no es pot concebre com a acció objectiva i externa, sinó com a subjectiva i vinculant. El fidel cristià deu obediència abans a Dèu que a l'Estat. Si hi ha contradicció entre l'acompliment de la llei positiva i la voñuntat de Dèu, és primer la voluntat de Dèu. D'aqui no es dedueix la revolta contra l'Estat no cristià, però si la resistència u objecció de consciència contra les lleis que vulnerin la consciència religiosa.
Des del punt de vista del fidel el marc laicista actual té una doble cara. Per una banda permet l'autenticitat de la consciència religiosa, perquè precisament el marc social no ajuda. Però per l'altra les lleis de l'Estat poden anar contra la consciència religiosa i afectar la praxi individual del fidel. Una llei a favor dels matrimonis homosexuals no afecta el fidel, ningú li obliga a fer-se homosexual. Però una llei de l'avortament si que pot obligar el metge religiós a practicar quelcom que va contra la seva consciència religiosa. El conflicte és inevitable. L'individu religiós com a ciutadà té uns drets de consciència, però també el deure d'acomplir les lleis. La seva consciència moral no pot anar contra els seus deures com a ciutadà.
Amb el laicisme la consciència religiosa ha guanyat en autenticitat, però ensopega amb uns deures com a ciutadà no sempre harmònics amb la fe religiosa.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (1-V-2009).

L'ESPERIT I EL SUBJECTE EN JESUCRIST.

Si volem una autèntica teologia, l'autèntic coneixement de Dèu, no mpodem estar ja sota el dogma catòlic ni sota cap teologia que d'alguna manera tingui com a inspirador Jesucrist, l'home històric que va viure fa 2000 anys. El dogma catòlic ens serveix de referent, però com a realitat històrica que és només ens serveix dins del marc de la nostra racionalitat crítica. Només l'home lliure del Crist i per tant lliure de qualsevol Esglèsia pot assolir l'autèntic coneixement de Dèu, jutjant el mateix Crist dins d'un judici intel.lectual propi i superior.

El dogma catòlic diu que Jesucrist és l'Unigènit, engendrat no creat. Aquest és el Verb, la segona persona de la Santísima Trinitat. El Verb s'encarnà i habità entre nosaltres (Joan 1.1). L'Encarnació del Verb és Jesucrist el Fill de Dèu, vertader Dèu i vertader home. Així en Dèu hi ha tres persones i una sola naturalessa. Dèu Pare, Dèu Fill i Dèu Esperit Sant, les tres persones comparteixen la mateixa naturalessa divina. El problema es presenta en la persona històrica de Jesucrist. Jesucrist té la naturalessa divina i la naturalessa humana. Diu també el dogma que fou engendrat per obra i gràcia de l'Esperit Sant, sense mediació de cúpula carnal. D'aqui es dedueix que no podia rebre el "pecat original" per ser Fill de l'Esperit.

A partir d'aqui hem de veure que és el "pecat original", que no es pot rebre per l'Esperit. Podeu menjar de tots els arbres del Paradís excepte d'un: l'arbre de la ciència del bé i del mal". La serp se li presenta a Eva i li diu que mengi perquè així ella i Adan seran com dèus. Eva menja i li ofereix a Adan que també menja. Aleshores Dèu els expulsa del Paradís, la casa del Pare. Què és, doncs, el pecat original?. Interpreto jo que és la subjectivitat. L'arbre de la ciència del bé i del mal és el coneixement com a tal, qui tingui el coneixement com a tal serà Dèu o com Dèu. Posseir el coneixement implica també el subjecte lliure, i el subjecte lliure només és Dèu. El pecat original implica el desig humà d'assolir el coneixement i la subjectivitat lliure. La subjectivitat lliure en la humanitat és antitètica de l'Esperit trascendent. La naturalessa espiritual és antitètica de la naturalessa subjectiva. La subjectivitat humana s'ha de lliurar a Dèu i aleshores es fon amb l'Esperit de manera que el subjecte actiu és el mateix Dèu.

Jesucrist és Fill de l'Esperit Sant i el ventre de Maria és el receptacle on s'engendra. D'aquesta manera no podia rebre la subjectivitat humana que porta a la separació de respecte de Dèu, sinó directament l'Esperit que sotmet la subjectivitat humana. No obstant això Jesucrist és definit pel dogma com a vertader Dèu i vertader home. En Jesucrist coexisteixen la naturalessa divina i la naturalessa humana.

La naturalessa humana en Jesucrist ja és dóna en el grau màxim de sotmetiment a l'ordre sobrenatural. El fet de nèixersense el pecat original implica la gràcia perfecta i definitiva des de la concepció. No obstant això la naturalessa humana és la naturalessa humana. Quan Jesús demana al Pare que aparti d'Ell "aquest calze" si és possible no arriba a la rebel.lió, però està demanant el que sap que és impossible. També aq la creu quan diu: "Eli, Eli lama sabaktani" (Pare, Pare perquè m'has abandonat) és la naturalessa humana la que actua sense ni la mediació de la naturalessa divina. La naturalessa humana en Jesús està sotmesa a la naturalessa divina i no pot existir mai en llibertat. Quan és lliure és per equivocar-se. El Jesús-Home està sotmès a Dèu i quan inevitablement actua com a home i no com a Dèu és quan actua d'acord amb les febleses humanes.
Jesucrist és vertader home en la línia de l'esperit, però no en la línia de la subjectivitat. En la línia de l'esperit el vertader home és el que sotmet la subjectivitat a Dèu. Només així pot tenir els dons sobrenaturals. Quan Jesucrist fa els miracles els fa en nom seu. Els fa en nom seu en tant que posseeix la naturalessa divina. No els fa en tant que home, cosa absurda. El miracle neix de l'Esperit, que és el Subjecte en Dèu, però en la humanitat és la subordinació del subjecte humà a l'Esperit. Per tant Jesucrist fa miracles en tant que la seva naturalessa humana està subordinada a l'ordre sobrenatural.
Ningú arriba al Pare si no és pel Fill té sentit en la línia de l'esperit, no en la línia de la subjectivitat. La subjectivitat lliure és pecat respecte de l'Esperit. Però al mateix temps la subjectivitat lliure com a font de l'universalisme moral immanent pot arribar a conèixer Dèu sense la mediació de Crist ni de l'Esperit Sant. Trencar les cadenes del Crist i fer un ús instrumental del dogma catòlic per al coneixement de Dèu i del seu Pla és l'altre vessant o l'altra cara de la moneda de la teologia cristiana. Implica la primacia de la subjectivitat lliure sobre la subjectivitat sotmesa a l'Esperit. Però tant l'una com l'altra són una dualitat antitètica i necesària que provenen de la Unitat del Pare.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-XII-2008).

L'ESGLÈSIA DE DÈU I LA VALIDESSA TEOLÒGICA DE LA REFORMA.

Les coses no són tan senzilles com dir que l'Esglèsia Catòlica és infal.lible perquè va ser fundada pel mateix Dèu. Tampoc és acceptable la tesi luterana segons la qual l'Esglèsia s'ha corromput i ja no expresa la voluntat de Dèu.
L'Esglèsia Catòlica efectivament fou fundada pel mateix Dèu (el Verb) que es va fer carn i habità entre nosaltres. La funció de l'Esglèsia és orientar el poble de Dèu cap a la salvació eterna. Com a tal és una realitat "mística" en el sentit de què la seva funció històrica no és temporal, sinó espiritual. Però l'Esglèsia viu dins d'aquest marc històric que és fal.lible i contingent.
El fracàs temporal de l'Esglèsia Catòlica és molt relatiu. La seva funció és ser-hi amb nosaltres fins a la fi dels temps. El fracàs temporal únicament demostra que l'àmbit propi de l'Esglèsia no és aquest món. A més la dualitat entre ciutat terrena i ciutat de Dèu ja implica la impossibilitat del triomf de Dèu a aquest món. L'Esglèsia és mitjancera, és un pont que uneix aquest món amb la ciutat de Dèu. La sobirania divina s'exerceix amb tota la seva glòria únicament al Reialme dels Cels. Per altra banda hem de tenir en compte que la mateixa Esglèsia tendeix inevitablement a corrompre's com a cos místic dins d'aquest món temporal. L'Esglèsia mitjaval no podia mantenir el seu poder perquè aquest la corrompia a Ella i no era Ella qui santificava el poder temporal. En aquest món la lluita entre el pecat i la virtut la guanya sempre el pecat. Que l'Esglèsia no entengui quines són les intencions de Dèu en afavorir la divisió de la cristiandat, l'expansió de l'ateisme, etc. és realment trist i lamentable. El reialme de Dèu no és d'aquest món. Si l'Esglèsia Catòlica governès immutablement aquest món aleshores el Reialme de Dèu ja s'hauria establert a la Terra amb Constatí el Granel segle IV, cosa realment absurda. L'única Esglèsia realment immutable, eterna i perfecta és l'Esglèsia triomfant, la comunitat dels sants.
Quant a la teologia catòlica s'ha anat desenvolupant durant segles. Sense cap dubte l'esplendor mitjaval de la cultura catòlica ens orienta en el coneixement del misteri de Dèu. La teologia catòlica i la gran síntesi amb la filosofia, especialment amb l'aristotèlica, és la nostra base intel.lectual per a la interpretasció de les Sagrades Escriptures i la concepció ontoteològica del món. No obstant això la mateixa teologia catòlica en si mateixa ja és una realitat temporal, quelcom d'afectat per la realitat històrico-contingent. En aquest món no hi ha res d'immutable, ni la teologia de Sant Tomàs d'Aquino. Aquest gran Doctor de l'Esglèsia tinguè una visió el dia de Sant Nicolau (6 de Desembre) de 1273 i va dir: "Tot el que he escrit és palla". Sembla que era conscient de les limitacions intel.lectuals que patim tots els mortals a aquest món.
Jo estic d'acord amb el "racionalisme" tomista. Estic d'acord en la capacitat de la raó humana d'assolir el coneixement de l'existència de Dèu, no de la seva esència; de l'ànima immortal, etc. Estic d'acord en què la raó serveix de recolzament a la fe. Estic d'acord amb les relacions que estableix entre món natural i món sobrenatural. Estic d'acord en l'estructura general de l'edifici intel.lectual tomista. La gran síntesi tomista és la culminació de l'escolàstica mitjaval. Però al mateix temps reconec les grans aportacions teològiques de la reforma protestant.
La doctrina de la predestinació és una gran aportació calvinista. Tots hem estat escollits per dèu des de tota l'eternitat per a salvació o "condemnació". Tal cosa es dedueix de l'omnipotència i omnisciència divines. El criteri luterà de la justificació per la sola fe és sense cap dubte una gran aportació al pensament cristià. Ara bé, jo no puc estar d'acord amb l'esperit antifilosòfic de Luter.En aquest punt entre el "racionalisme" tomista i el fideisme luterà em quedo amb el "racionalisme" tomista.
L'Esglèsia luterana i la calvinista no són l'Esglèsia de Dèu. No les va fundar el mateix Dèu (Jesucrist) i no és a la que li dóna l'ordre d'escampar la Paraula per totes les nacions. No torna a la puresa de l'Esglèsia primitiva, sinó que cra unes Esglèsies secesionistes de l'única Esglèsia de Dèu. Jo no estic d'acord amb la "unitat dels cristians", sinó en fer propi el que els altres cristians tenen d'encertat encara que sigui al preu de modificar la pròpia teologia.
La crítica luterana al pecat de simonia en què queia contínuament l'Esglèsia Catòlica del seu temps era dignísima. Seria un error buscar ara la supremacia de Roma una altra vegada, Roma ha de demostrar ser digna de Dèu fent pròpies les veritats teològiques dels altres cristians. Estic d'acord amb el diàleg intereclesial, però no en tornar a la unitat.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (8-XII-2008).

EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIÓ DAVANT DÈU.

Primer de tot cal definir qué és la justificació davant Dèu. És evident que d'acord amb el text bíblic la justificació no és per a tothom. Per tant el que és declarat just per Dèu és el que té una determinada actitud davant el problema de l'Esperit. El just és el que supera les seves inclinacions subjectives i s'entrega a Dèu. Però el problema no és tan senzill com això.
La fòrmula luterana de la justificació per la fe no pot ser un criteri universal perquè va contra alguns passatges de la Bíblia i seria incompatible amb la justícia divina. La justificació per la fe té sentit dins d'un context cultural cristià o al menys hi ha accès al coneixement de la Paraula Revel.lada. Els anteriors a Jesucrist no tenen accès a la salvació per la sola fe. Es pot argumentar que eren justificats per l'esperança i certesa en la vinguda del Mesies promès, però això només seria vàlid per al poble jueu. Per tant el criteri luterà és impecable dins de determinades circumstàncies històrico-culturals. Analitzem, doncs, aquest principi de justificació.
Alguns catòlics han entès Luter (1483-1546) d'una manera inadequada. Han entès que amb la sola fe són indiferents les obres. Això va clarament contra Jaume: "La fe sense obres és morta". Luter no diu això, sinó que les bones obres no són causa salvífica. Les bones obres són el fruit de la fe. Per la seva banda no crec que Luter sigui just quan critica el catolicisme per caure en pelagianisme. El catolicisme no accentua tant l'empremta deixada pel pecat original, però tampoc diu que les bones obres sense el concurs de la gràcia siguin causa salvífica. Luter utilitza Sant Agustí contra l'Esglèsia Catòlica, però Sant Agustí té la consideració per aquesta de Pare de l'Esglèsia. De fet en aquest punt la diferència no pot ser molt gran. L'Esglèsia Catòlica mai ha negat la necessitat de la gràcia per a la salvació.
Quant al que s'entèn per bones obres ha de ser dins del context teològic de la relació individu-Dèu. Dos són els manaments fonamentals de la Llei de Dèu: "Estimarà Dèu sobre totes les coses i al pròxim com a tu mateix". El primer és la base de l'espiritualitat religiosa. El segon o l'onzè, el que va donar Jesucrist, és una manera d'assolir l'Esperit. No es tracta del pròxim com un èsser social més; sinó com una manera d'estimar Dèu a travès d'ell. Per tant totes les bones obres no són principalment de caràcter social, sinó principalment de caràcter individual i espiritual. Ningú està justificat davant Dèu si fa el bé al pròxim i esgota tota la seva relació en la societat humana.
En canvi Jesucrist sembla utilitzar un criteri contrari. El dia del Judici Final no reconeix el que aparemment ho ha fet tot per Ell i si reconeix el que caparemment no ha fet res per Ell. Què he fet jo per Tú?. Quan has donat de beure a l'assedegat, quan has donat de menjar el famolenc, quan has donat casa al sense sostre, ... tot això ho has fet per Mi". Sembla que el criteri de Jesucrist siguin les soles obres. El sentit de les paraules és evident que es refereix a situacions excepcionals. El que no reconeixerà és el que ha fet obres externes, però en esperit no ha fet res per Dèu. El que importa és l'esperit o les inclinacions del cor. Dèu jutja de les intencions del cor, no de les obres externes. El que ha estimat l'altre, s'ha trascendit en l'altre que és l'esència de l'esperit, encara que no hagi fet les obres externes de la Llei o fins i tot de la fe; en esperit ha estimat Dèu. Jesucrist com a Fill de Dèu que ha de venir a jutjar a vius i morts, no segueix el criteri de les obres ni el de la fe intel.lectual; sinó el de l'esperit manifestat en obres. No són les obres causa salvífica, sinó l'esperit del què són fruit les obres. La fe en què Jesucrist salva salva, és un criteri parcial.. Com a criteri universal salva la superació de la inclinació subjectiva, sacrificant el propi jo per allò altre que és digne de ser en si mateix. Per tant el que salva no és la fe, sinó l'amor. Per això els que no han conegut la Paraula o el seu context històrico-cultural era massa advers, estimant el pròxim estimem dèu. Estimar els enemics té també el sentit de la trascendència espiritual. No hi ha res més espiritual que allò més contrari a les inclinacions particulars. Es tracta, doncs, d'un universalisme de l'esperit.
Per altra banda el problema no queda resolt perquè falta la qüestió de les veritats necesàries per a la salvació. Si entenem en sentit fort que hi ha unes veritats el coneixement de les quals és necesari per a la salvació hi ha contradicció amb el criteri del mateix Jesucrist. Si no hi ha veritats necesàries per a la salvació, quin sentit té la Reval.lació divina?. Sense la Paraula i sense la vinguda del Fill de Dèuno hauria hagut la història de la salvació. El poble de Dèu ha de conèixer la veritat per assolir la promesa del Reialme dels Cels. Només en casos excepcionals i justificats s'aplica el criteri de l'amor espiritual sense el concurs de la fe intel.lectual.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (2-XII-2008).